近年来，古典儒家的正义论越来越受到一些学者的关注和讨论。依笔者之见，在众多的德性概念或伦理观念中，仁可说是一个体现了儒家最高的道德理想乃至最能彰显其核心价值信念、表达其对人类生活愿景之最富远见的构想的概念，而如果说儒家思想中蕴涵着某种正义的追求的话，那么,我们更愿意称之为是一种仁道的正义。 将仁确立为一种最高的道德理想、核心的价值信念，并用以表达人类理想的生活愿景，乃是儒家至圣孔子所做出的最为重要而富于洞见特识的思想创新和理论贡献。孔子承“周文之疲弊”而思有以救济之，其救济之道便是援仁以济礼，即创造性地致思于以其一以贯之的仁道理想来挺立人的道德主体，以激发人自觉遵循作为文明典范的周代礼仪传统的普遍的道德心，乃至在孝亲爱人的伦理情谊和信义忠恕之道的道德理性的基础上，通过人际之间互惠合作的交往关系而构建一种和谐安乐的社会生活秩序。因此，孔子和儒家之“贵仁”或以仁立教的根本意义就在于将这种良序社会的道德理想和人类生活的美好愿景带入了我们的文化视野。我们只有在了解仁之作为一种道德理想、价值信念和理想生活愿景的真切含义的基础上，才能更好地来理解和把握儒家思想中的正义论意涵。 那么,从孔子和儒家的仁道理想与对美好生活愿景的构想中，究竟能够引申发展出一种什么样的正义论呢?或者其思想究竟能够向我们或隐或显地展现出一种什么样的正义论意涵呢?问题的答案并不是明确而现成的，需要我们通过慎思明辨并根据自己的理解去发现、概括和提炼出来。那么,从古典儒家作为仁道的正义论的角度来讲，一个和谐安乐的良序社会究竟应受到什么样的正义原则的调节和规范呢?我们不妨参照罗尔斯的正义论原则，先将古典儒家的正义论原则概括如下： 第一个原则：每个人在人格上都具有天赋的道德尊严，每个人都应受到与他同类之人的同样的一视同仁的人道对待。 第二个原则：社会的职业分途和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每个人的基本生存需求和进一步的道德分层发展；并且依系于在机会平等的条件下地位和职务向所有人开放。 第一个原则可称作人道原则，第二个原则可称作均平与等差和公平机会原则。由于在儒家看来，就人之为人的本质规定性来讲，一个人的德性理应优先于人的职业、身份和地位，因此，两个原则应以词典式次序排列，这意味着第一原则优先于第二原则，而在第二原则中，公平机会原则又优先于均平与等差原则。 关于上述两大正义原则与优先规则的具体意涵，试作阐述如下。 上述正义原则并非是在对原初状态的假设基础上通过演绎推理而得出的，而是根源于古典儒家对人性与社会的实质性看法。 对古典儒家而言，我们每个人并非一个个孤立而分离的原子式的权利个体，而是具体的社会人际关系网络与场域中的一个个支点或焦点，在社会人际的关系网络中，每个人一生下来就被社会赋予了一定的伦理角色。孔子和儒家最为关切的就是端正人的伦理名分，尤其重视人伦关系秩序中的君臣与父子二伦，并希望通过兴复周代的礼乐制度来重建以君臣、父子二伦为中轴的和谐有序的人伦关系秩序，而且他们所期望的就是一国的统治者能够首先从自我做起，以身作则，遵循礼仪的规范，并据以治政施教，从而才能重建已经被破坏的君臣父子等人伦关系秩序。那么,在古典儒家的社会伦理观念及其衍生出的特有的正名思想中，究竟蕴涵着什么样的正义原则呢?他基于什么样的人性思考而提出上述人之为人的应然的普遍性的伦理规范和具体的角色化的德性要求呢? 首先，应特别强调的是，古典儒家明确提出了一种人生而贵的思想，如子曰：“天地之性，人为贵”(《孝经·圣治章第九》),郭店楚简《语丛一》亦曰：“天生百物，人为贵”,而孔子以仁者爱人立教诲人，也正是这一思想的具体体现。这说明古典儒家对于人类的生命价值具有一种格外珍视和普遍尊重的特殊情怀。不过，儒家人生而贵的思想，既不同于道家庄子学派“万物齐一”的自然平等思想，亦与西方人生而平等和天赋人权的自由主义思想有着实质性的差别。之所以不同于道家庄子学派“万物齐一”的自然平等思想，是因为儒家人生而贵的思想强调人类相对于其他物类的高尚或尊贵，即人区别于其他物类的关键性的决定因素在于人之有教或有义，如孟子曰：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)而荀子亦认为在与禽兽、草木、水火之物相对照的意义上来讲，人类在其道德伦理特质的根本意义上拥有一种天然尊贵的地位(《荀子·王制》)。然而，另一方面，古典儒家的这一关于人类整体的道德价值及其在万物中处于天然尊贵地位的理念，亦有别于西方人生而平等和天赋人权的自由主义思想，即认为每个人仅仅是因为生而为人就完全平等地享有某些天赋权利，因为古典儒家人生而贵的思想落实到现实生活中的每一个具体的人来讲，每个人的道德修养和成就以及根据其德能而应担负的职责、占据的权位和可能做出的贡献又是高低大小不一而存在着这样那样的差异的，因此，每个具体的人在评价的意义上并不具有同等的实际道德价值，而是分别处于道德分层发展的层级序列中的不同位阶之上，故而也应享有不同的应得或受到有差别地对待。 根据孟子的人性观点，每个人都具有一种天赋的道德人格尊严，即使是一个饥饿至极的乞丐也不例外，一个乞丐之所以宁愿饥饿而死，也不食嗟来之食，就在于他具有一种天赋的羞耻之心和道德人格尊严，并把自己的道德人格尊严看得比自然生命的生死还要重要。当然，这只是从应然的角度上来讲的，并不是说在现实生活中人人都能够经受得住严酷生存环境的考验而做到这一点。因此，尽管每个人都具有天赋的道德之心或善良之性，但只有贤人君子才能长期恒久地依靠心灵的自我反思来努力存养和保持住它，而一般人则常常轻易地把它丢弃和放失掉。而根据荀子的人性观点，人的心知与圣人理性在认知仁义法正或制作礼义法度以矫正本性而使人改恶向善上发挥着关键性的决定作用，是顺应人的自然本性而任意妄为，还是努力矫正人的自然本性而遵循和践行礼义的规范，决定着人与人在善恶德性上的层级分化。因此，在孟子看来，人与人具有共同的天赋的本心善性，这是人的类本质所在，在这一点上，所有人都属于是同类，没有本质性的差别，正所谓“圣人之于民，亦类也”(《孟子·公孙丑上》),“圣人，与我同类者”(《孟子·告子上》);而在荀子看来，人与人在自然本性上都是一样的，所谓“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(《荀子·性恶》),然而，人的本性并不等于人的类本质属性，人之所以为人的本质属性体现在人之有义，即人道之有“辨”有“分”之上。如果我们撇开其人性论的实质性内涵不论，而只就其形式意义来讲，那么,无论是孟子天赋本性的同类说，或是荀子自然本性的一致论，无疑都是意在将所有人置于同一平等的人性水平线上，正是在这一意义上，所有人也都应受到一视同仁的人道对待，即每个人都具有天赋的仁义德性或人格上的道德尊严而应受到同样的尊重或礼敬，或者每个人都应被同等地施以教化或引导而遵循具有普遍意义的道德礼义规范或过上一种富有道德意义的人道化伦理生活。在孔子那里，作为“为仁之方”的“忠恕”之道，即所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》),正体现了在人格上将他人看做是与自己具有同样的道德尊严来平等对待的深刻意蕴，而孟子将人所具有的“仁义忠信，乐善不倦”之天赋德性或仁德善性称之为“天之尊爵也，人之安宅也”(《孟子·公孙丑上》),尤其凸显了每个人在人格上都具有天赋的道德尊严，应受到与他同类之人的同样的一视同仁的人道对待的人道原则。据此，我们可将古典儒家的这一原则称之为人生而具、人生而贵的德性优先的人道原则。 然而，尽管上述原则在儒家的正义论中具有根本的优先性，但人类社群的福祉及其良序生活仅仅靠这一原则来调节还是不够的。因为在儒家看来，要维持人类社群的福祉及其良序生活，除了不同的伦理角色应担当不同的功能和义务、应培养和发展与其伦理角色相适应的德性之外，还需要有适当的社会分工即士农工商在职业上的必要分途。另外，道德人格上的分层发展也是至关重要的，即在原则上一般人都可以通过学习或受教育而成长为“学以致其道”的士人，士人可以通过不断地存养心性或力学修身而成为贤达君子乃至仁圣之人。依儒家之见，只有士人君子和仁德圣贤人物才最适合于代表社会的良心而扮演治理者的重要政治角色。 对古典儒家而言，人类社会的产生和男女、夫妇、父子、君臣、上下等性别、伦理和社会政治角色的分化乃是天地生成万物过程的自然延伸的结果，而为了维持人类社会的生存、实现人类社群的共同福祉并构建一种良序生活，每个人都应依其在人伦关系中的角色和名分发挥其相应的功能、担当其相应的职责并修养其相应的德性。不仅如此，士、农、工、商在职业上的分途也是必要和必需的，从职业上将不同的人群划分为士、农、工、商，此即所谓的“四民”分业，这构成了孔子和古典儒家思考社会政治问题的基本前提条件，不过，他们更加凸显和强调的是文学、道德之“士”引领政治和治理社会的精英功能和独特地位。如孟子所言，“夫物之不齐，物之情也”,而不可“比而同之”(《孟子·滕文公上》),这正是从下述意义上来讲的，即农、工、商等各种不同的职业及其分工合作，对于维持人类的生存延续与生活需要来讲都是必不可少的。而在性质和功能上更为重要的一种社会分工则是劳心与劳力、治人者与治于人者之间的二分(《孟子·滕文公上》)。在这一点上，荀子与孔孟持有同样的社会分工论的坚定立场和明确观点。依荀子之见，人之为人，在于人之有义；人之能群，端赖乎人之有分；而义之为义，其功能就在于行分，而“义以分则和”(《荀子·王制》)。这是说，人之所以为人或者是人之所以能群即构建一种和谐有序的社群生活，正在于人之有“分义”或“礼义”,而所谓的“分义”,既包括对君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟的角色化的伦理规范，也包括对农农、士士、工工、商商的职业化的分途规定，以及对“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”的政治化的等差安排。然而，“分义”的实行同样有赖于在社会分工的基础上建立起一种治人者与治于人者之间教化与供养式的分层结构。 毋庸讳言，孔、孟、荀等古典儒家坚定地抱持一种鲜明的精英主义政治立场，并以士人君子化的道德楷模、文化代表和政治精英自居，尤其是在治人者与治于人者之间采取一种二分的明确态度，表面看来似乎只是在维护统治阶级的利益，为其政治统治的合法性和正当性辩护。但是，我们必须切记一点，古典儒家的精英主义立场及其关于治人者与治于人者之间分层结构秩序与制度安排的构想，是建立在他们开放式教育的理念和对基于学习和修身而来的道德的分层发展的观点和看法之上的。特别是当我们把他们的这些理念和观点放在当时已渐趋没落衰败而日益失去其存在的合理性和正当性的世袭社会和宗法贵族政治的背景下来加以审视的时候，孔子和古典儒家对“有教无类”性质的开放式教育理念的倡导和实践及其道德分层发展的观点，即认为任何人都可以通过受教育、通过学习和修身而成为士人，并通过不断的努力(持之以恒地存养心性或伏术为学、专心一志、积善而不息等)来发展和完善自己的道德人格、转化和提升自己的道德修养以上达于理想化的仁人君子和圣人之境界，这些观点、理念和看法无疑是对决定一个人的人生前途和命运的先赋性的家族背景因素和与之密切相关连的世袭特权的拒斥和否定，所谓“天下无生而贵者也”(《礼记·郊特牲》),由此孔子和古典儒家才能发展出一种以德致位、士人参政或统治者必须开放政权而任贤使能的政治理念，亦即只有贤能仁德之士才有资格占有权位以治理社会，乃至唯有圣人做王才能平治天下或引领天下走向仁义之正道。虽然其精英主义的政治立场，特别是对圣人做王的理想期望和崇拜情结具有极大的局限性和理论弱点，但他们对“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜”(《荀子·君道》)的分层结构秩序与制度安排的构想，无疑体现了一种每个人在受教育和参与政治上的“机会平等”的理念。当然，古典儒家的“机会平等”理念也不是没有局限，如教育是将女性排除在外的，而政治的地位和职务也主要是向具有美德和才能的士人精英群体开放的，但在理论上除了女性之外，基于儒家开放式教育的理念，原则上在机会平等的条件下地位和职务是应向所有人开放的。因为如果任何人都可以通过受教育、通过学习和修身而成为士人的话，那么,也就可以说任何人都可以通过受教育、通过学习和修身而获得参与政治的正当资格，反之，任何人都不应当享有政治上的世袭特权。 古典儒家的“机会平等”理念摈弃了世袭特权基础上的等级制，不过，其用意显然并不是要简单地消除或抹平人与人在社会等级上的差别，而只是基于他们对道德分层发展的观点而将原来的世袭等级制改造、转变为另一种意义上的社会等级制。诚如美国学者孟旦所言，“整个儒家体系隐蔽地承认了社会等级的必要性，那就是，一种包含特权等级的社会秩序”,不过，儒家强调“德行是获得特权的唯一标准”,而“它与社会等级的必要性相联合，产生出了儒家德行贵族制的观念”,即“儒家贵族”(士、仁人君子和圣人)获取政治上的地位、职务和特权靠的是功德或道德上的优秀而不是世袭身份，以至于“根据儒家学说，人在成长的过程中变得不平等，由此应该受到不平等的对待”。故荀子曰：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能淡则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”(《荀子·王制》)但是，我们决不能据此而将古典儒家的学说仅仅理解为只是要维护社会上人与人之间在贫富贵贱方面的事实上或天然的不平等，这样理解肯定是一种莫大的误解，儒家学说的根本用意乃是要说明什么样的不平等才是合乎正义而能够被人们合理地接受和认可的。 那么,依据古典儒家的正义论，什么样的不平等即政治地位(官位)和经济特权(财富)方面的不平等才是可以容忍和接受的呢? 第一，儒家强调获取的方式或途径是否正当，即是否取之有道或合乎仁义，获取方式和途径正当者，其结果便是可以接受的，否则便是一种耻辱，或者为求一己之心安，宁愿选择处身贫贱而无怨无悔。 第二，儒家强调统治者取民财以足其用、使民力以服其役必须有所节制，必须首先使人民能够安其生养，乃至过上一种各得其所、各安其分、各尽其责而和谐安乐的社群生活。 第三，与上一点密切相关的是，儒家强调，有德行的统治者或者入仕参政的士人君子之占有高位或获取官位、享有特权，不能是为了追名逐利以满足自身的私利欲望，而必须是为了实现大众的福祉和满足人民的利益需求，乃至使人民过上一种富有道德意义的良序生活，也就是说，统治阶级必须以最有利于人民大众的福祉和利益的方式实施对国家的统治和对社会的治理，才具有其政治上的正当性或正义性。 这里，有必要辨析一下儒家“义利之辨”的真实含义。事实上，古典儒家所谓的“义利之辨”,不是一个抽象的哲学命题或普遍的伦理学命题，而是一个有着确切内涵和具体针对性的政治正义性命题。孔子“罕言利”(《论语·子罕》),并说“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》);孟子对梁惠王问，更曰“王何必曰利?亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。表面看来，孔孟儒家似乎鄙夷言利，轻忽和漠视人的利益需求问题，但是，诚如陈焕章先生所言，“欲明孔孟不言利之真精神，当先明私利公利之别”,不仅如此，还需先明孔孟针对“谁”而言，孔孟之所罕言者实一已之私利，而孔子所谓“君子喻于义”,孟子所谓“王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”者，显然是针对具有参政资格的士人君子和实际执政当权的统治阶级而言的，而所谓“义”或“仁义”实“一群之公利”或人类社群之公共福祉之所关所系，因此，孔孟之意乃在强调掌握公共权力、任社会治理之责者实不可贪求一己之私利，而应情系大众而为民生福祉尽心尽力，当然，“即以一己之私利言之，亦非人人不可言也”,正所谓“言利者为普通人之说法也，不言利者为特别人之说法也。……平民之言利，实为孔子所许。其所以禁在位者之言利，即一种社会政策。欲均布其利于民，而食禄者不得挟势争利耳。” 因此，可以说，孔孟言仁义之真义，乃在于希望占有公共权力和治理职位的统治阶级通过向学问道、修身正行、存养心性来抑制自己的私利欲望，以最有利于处于被统治地位的人民大众的福祉与利益实现的方式来重建政治统治的正当性与合理性。孔子所谓“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)的惠民富民之政，孟子所谓制民恒产，使民八口之家有五亩之宅、百亩之田，以至于“不饥不寒”、“养生丧死无憾”的王道仁政(《孟子·梁惠王上》),而且反复三致意焉，皆可以说是本乎仁道的正义原则而提出的政治主张。也许如有的学者所说这是一种水平并不高的社会理想,然而，如果认真对待孟子主张中所隐含着的正义论意涵的话，那么,我们就会明白这样一个道理的重要性，如霍布豪斯在《自由主义》一书中所说的那样：“国家的义务不是为公民提供食物，给他们房子住或者衣服穿。国家的义务是创造这样一些经济条件，使身心没有缺陷的正常人能通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿。”孟子所谓的“制民之产”所要表达的根本用意，正是强调统治者(或国家)有责任和义务保障民生，即为人民创造这样一些经济条件，从而“使身心没有缺陷的正常人能通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”,用孟子自己的话讲就是“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。孟子的理想也许在水平上的确并不算高，但对统治者(或国家)责任和义务的强调却绝对值得我们认真对待。不仅如此，孟子还认为，救济穷困、照顾弱者亦是统治者(或国家)的责任和义务，即统治者发政施仁应优先照顾“天下之穷民而无告者”,即鳏寡孤独四类人(《孟子·梁惠王下》)。《礼记·王制》亦有与孟子相似的论述，强调统治者在对涉及民生问题的农田、邑里、衣、食、住、行和关市赋税等进行普遍规划时，作为一种常规的制度安排，还应建立一种养老恤孤、照顾残疾的社会救济福利制度，即“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”,乃至使矜(鳏)寡孤独之民“皆有常忾”,而“瘠、聋、跛、蹙、断者、侏儒，百工各以其器食之”,意即国家应为矜(鳏)寡孤独之民提供经常性的粮食救济，应收容、供养身有残疾之人，或者根据他们的材器安排他们力所能及地在官府中从事百工之业，以便让他们自食其力。 如果说上述孔孟关于利民、惠民、富民或保障民生的政治主张还属于是“养民”层次的公共政策问题的话，那么,他们还有更进一步的主张，即统治者(或国家)还有“教民”的责任和义务。“养民”是为了使人民最基本或最主要的利益需求或物质生活条件得到满足和保障，而“教民”则是为了使人民能够进一步过上一种富有道德意义的良序生活。前者是后者的前提和基础，后者是前者的目的和归宿。故孔子答冉有问政，继“富之”之后则答以“教之”(《论语·子路》);而孟子亦反复申言和强调，统治者在“制民之产”而使民不饥不寒、物质生活有了保障之后，还应“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王上》),乃至过上一种“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的人伦道德生活。继孔孟之后，荀子更明确提出“立君为民”的观念，而且像孔孟一样，荀子的意思也同样是希望统治者能够实行王道政治，而王道政治的两个基本方面就是富民和教民，正所谓“不富无以养民情，不教无以理民性”,富民和教民的目的在于养民情和理民性，即保障饮食民生之需并通过兴办学校、修明礼教来提升人民的道德文明教养以使之能够弃恶而向善(《荀子·大略》)。 综上，古典儒家的政治理念可说是一种以养教为本的政治理念，他们之所以抱持这样一种理念和主张，决不是出于为统治者对人民实施道德控制进行出谋划策的政治阴谋，而是出于这样一种真诚的信念，即统治者(或国家)有责任和义务首先为保障人民的基本生存或生活需求提供物质经济条件，在此基础上，还应建学兴教，通过人文教育或道德教化来提升国民的道德文明教养，以便使人民过上一种富有人伦道德意义的社群良序生活。这是因为，在他们看来，每个人都生来具有一种道德的天赋潜能或良知良能(荀子强调人具有一种天生的道德理性的认知能力或潜质),它体现了人之所以为人的本质属性，而人生的价值和意义所在也就是把自身天赋的道德潜能充分实现出来而成为一个富有德性的人，而统治者的责任和义务或国家存在的正当理由就在于为此提供条件，而如果说某些社会和经济的不利因素会阻碍或防害人们(特别是处于社会低层或地位低下的人)的天赋德性的实现的话，借用一位西方学者的话讲就是，“那些只能被迫关注肉体生存的人(因为基本需求的匮乏，例如食物、衣服以及处所)被排除在实现人类独有之潜能的范围之外”,那么,统治者(或国家)便有责任和义务为人们天赋德性的实现消除不利因素或创造有利条件。正因为如此，古典儒家的政治正义论实可说是一种非功利主义的道义论的道德信念，而且，在政治立场上具有一种鲜明的“为民”性的特征，如美国汉学家狄百瑞所言，“儒家最为关注‘民’”,“人民的福祉和苦难是压在儒家良知上的重担”。所谓的“为民”,决不是指一种自我装扮性质的虚应故事的姿态，而是与人民的好恶保持一致③,真正同情民生疾苦，爱惜民力，深切关注民情民意和人民的利益需求并能够对其保持高度的敏感性乃至给予及时而积极的回应。正因为如此，作为“四民之首”,儒家君子或士人精英才有资格从事治国理政的人类事业或公共事务，并被看做是“社会良心”的基石或支柱，乃至肩负着“为共同体领路”的政治责任，而不是做统治者或有权阶级的“帮闲”!当这样一种由儒家君子或士人精英领导和治理社会的理想落实在现实层面上，则依据孔子和儒家“为民”性的政治理念，作为一国之君的统治者和执政当权者也必须要像儒家士人君子那样思考和行动，意即应该以有利于民生或人民生活改善(包括物质利益和道德教养水平的提升)的方式来赢得其正当统治的资格或合法性的民意基础。 总而言之，儒家的仁道，既非纯粹而冷漠的理性，亦非单纯而激烈的情感，而是一种内省修已、关爱亲人的私人美德，亦是一种情理圆融、崇尚道义、忠恕待人、维护和增进社群福祉的公共品格，更是一种指引人们共同追求实现和谐有序之理想社会的美好愿景。也许要求人们修养仁德、践行仁道只是被看做是实现社会和谐而不是“社会正义”(作为一种明确的概念)的必由之路，然而，我相信我们仍然有充足的理由把古典儒家的某些思想观念称作是“仁道的正义”,而且，在我们正致力于追求公平正义、实现构建和谐社会目标的今天，这一“仁道的正义”观仍然能够带给我们诸多的思想资源和有益启示。“没有愿景的民族将要灭亡”(wherethereisnovisionthepeopleperish),这是《圣经》中的训诫，而古典儒家的“仁道的正义”观也许正可以指引我们充满自信地展望自己本民族走向未来复兴之路的美好愿景。“行义以正，事，业以成”(《荀子·赋》),记取这一古典儒家的训诫，当属有益!目前，也许我们还做不到最好，但我们却能够做得更好!反之，则如孟子所言，义之不正，事业不成，“不为也，非不能也”(《孟子·梁惠王上》)! 文章来源：《第四届世界儒学大会学术论文集》。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道