中华哲学的原始文本就是《先秦哲学》。儒家和非儒家的历史兴衰和地位的升降，都与其所处的思想历史有着千丝万缕的联系。

清代子书考据的成就，汇集了前人对其所作的各种考据，可谓博采众家之长。所以，最近几年来，学者们大多从考据角度来理解清朝的朱子学，更有人认为朱子学就是一部学术历史。

本文从在清代，“经学”与“子学”的兴衰更迭，并非只是一种学术的内在调节。虽然，这一时期的文人对《子书》的学习机会并不一样，但是，对于《子书》的评价、解释，甚至是文本的注释，都或多或少地反映了他们的思维方式和理论方向，这些都与他们所处的时期的潮流是一致的。

如果只看它的研究成果，可能会看得很肤浅，也可能低估它的内在价值。中国学派的兴衰兴衰，往往与政治形势的变化和思想模式的变化密不可分。废除某个人，取而代之，这在汉朝并不少见。

《论语》中曾经说过：“其所欲，其所欲也，其所为斯害也。”孔子时代，杨朱墨翟之说尚未兴起，因此此书中的“异端”，并非专指杨墨。之后，孟子斥责阳明和墨守成规，提出“无父无君”的主张，而宋儒遂又把那些所谓的“非儒”说成是一种“异类”。

何晏训是以“攻”为“治”的，而宋儒则是以此为根据的。邢爵注曰：「诸儒著作，皆为诸儒著作。」所谓不学习好的经文，而以异教之法，斯则危害甚大。」朱熹又曰：「异教，不是圣贤之法，而是另成一派，如扬子和墨子。其统领天下，而不受君主统治，独善其身，危害极大。

程子日：“与阳墨相比，佛氏之话更接近道理，故其危害更大。”从宋至清前期，大部分的儒家学者都采纳了这个观点，并且将道，法，墨这些非儒家的学说归类为“异端”

程朱理学顺应了明清两代鼎革后，从“虚化”到“真实”的发展趋势，同时也是阐释清代的“道”与“教”的基础，亦构成了清代早期“右文之治”的重要内涵。康熙二十五年（一六八六年），农历四月份，皇帝下旨：“天下之学，多有异端，多有歪曲”。

今天我所搜集的这些好的书籍，只是一些历史上的经典，其中真正有关治国平天下，德化天下的东西，是很有用处的。这就是清王朝时期，学者们对待诸家的基本看法。如李光地、熊赐履、陆世仪三位学者对“子”的否定是十分明显的。

李光地称赞孟子的“杨与墨”，说：“他们都说自己的病很重，没有父亲，没有父亲，他们就像畜生一样，所以他们的著作就没有了。”熊赐履的《学统》，把他们的学说都说成了“异类”。

清代前期，老庄的学术在“异说”的影响下，未能得到应有的发展。《四库全书总目·子部·道家类》中“著录”、“存目”两大部分，收入了对老庄思想有较深了解的十余篇。

顺治帝的《御注道德经》被收录在《四库全书》中，徐大椿的《道德经注》则是从道教和哲学的观点来阐解老庄的。

《四库全书》所载的“道家类”，都是以“释家类”的形式出现，并被认为是一种“仙人”的“异端”。《大典》上说：“以后鬼神之事，大多依从于道教。道家也有自己的独到之处，比如《神仙传》，比如《道教灵验记》，都有自己的独到之处，所以也就没有什么分别了。”可以说，这是唐宋以来，儒家对佛道的排斥。

具有反讽意义的是，清代官办的理学在学术方面几乎没有什么发展。一些“理学名臣”更是喜欢抄录和拼凑前人的著作，以论道的名义，其实是为了获取更多的政治资金。

就像梁启超说的那样：“越来越多的人通过程朱两家上位，程朱两家的爪牙也越来越多。”在这种情况下，大量的假道学大师，以儒家的名义出现在舞台上。

这个现象所反映出的一个文化讯息，就是经过了唐宋两代的更新，到了明清时期，儒家的精神已经渐渐失去，对其他的非儒家的资源有了一种内在的需要。

同时，朝代的变迁对文人的精神造成了极大的冲击，也给文人带来了精神上的创伤，因此，“诸子”理论就成了一种精神上的抚慰，也吸引了一批不愿面对新的朝代的文人，这就是“方以智”，“王夫之”，“傅山”等人对“诸子”的重视和研究的时代背景。

它们没有黄宗羲和顾炎武对绝对的批判，也没有表现出“初期的启蒙运动”的特点。但是，比起伪盛的儒学，他的“儒学”却闪耀着夺目的思想光辉。

王夫之虽未突破儒家的疆域，但对其他学派的影响颇深，他的著作主要有：《老子衍》，《庄子解》，《庄子通》，《吕览释》，《老庄申韩论》。他对老庄的理论是非常认可的，但却不能与沈韩之学相提并论：“立其为道，立其政，在其内部，取其本，不伤其本，出其本，则以平其本，故圣人，以德服众，儒家，则以其本善，以其所行，故老庄也。”

申韩的回答却是：“违背了圣贤的旨意，所以他的毒害，会波及千秋万代。”所以他对儒家“避而不见老庄，避而不见申韩”的行为，“惑之甚”。这些貌似有失公正的评论，显露出了一种消极的隐逸心理，但同时也是对清朝铁骑四出，祸害苍生，持续加强的文化独裁的一次攻击。

在哲理上，王夫之批判地求助于道，求助于人，拒绝了老庄的“人道”和“正义”的社会意识，但同时也承认了《庄子》的“一气呵成”的存在，也承认了老庄“多寡，长短，轻重，大小，都不相干”的辨证法，他说：“大小，长短，距离，距离，都不相干，何况是一切事物呢？”这个观点使得他对非儒流派持着一种容忍的心态，他认为，诸子“相争则非而不相下，惟知有已而立彼以为离，其始也要以言道，也莫非道也”。但……这句话，却是对的！如出一辙，所以才有了文人墨客，之说。”

王夫之虽未以道、墨代替孔孟的“内圣外王”，却放弃了孔孟的“外圣”之说，建立起一套新的、超脱于“道”之外的学说。

而在改革中，他也有过类似的遭遇，他对儒家的弊端进行了深刻的思考，意识到了“以法遮世，以文护世”的现实。康熙十七年，有廷臣荐傅山为“博学鸿词”，可是他因身体不适，遂告退。

究其原因，主要是因为他对清朝政府宣传的儒家，特别是对后来进入官场的道教人士，持否定态度。儒家的人，都喜欢讲仁义，讲道理，傅山说：“我在学习《庄子》的时候，对世界上的一切仁义，都是一知半解，即使强行讲出来，也是无济于事。”

所以他才有了“石道人”的名头，写的东西，也都用了“贫道”二字。但傅山与僧人、道人的区别在于，道教是他的精神归属，也是他批评道教的精神源泉。他说：“‘明王道’是道学家的一种象征，但他们所做的一切，都是从‘正法’中继承下来的，而不是从‘正法’中继承下来的，今日的《五经四书注》，乃是一世的帝王所创，而不是一世的传承。”

从这一点就能看出来，傅山并不是一个贪图权势的人，他对满清王朝的统治并不认可。

这时，一些地方文人虽不多言，但对儒家经典的推崇却没有丝毫变化。对于文人“尊经”而“轻子”的现象，傅山主张“经”与“子”平等，“经”与“子”之争，终成定局！正因为儒家知道《六本书》的名字，所以他们认为《六本书》的地位更高，所以他们的习惯是多么的卑劣。”

同时，对“经”字与“子”字的来源进行了考证，认为“经”字与“子”字没有高低之别。这种观点，不但是那些“理学名臣”和道士们做梦都想不到的，就是那些没有学问的人，也是极为罕见的。

傅山对诸子思想的重视，对诸子思想进行了深入的研究和阐释。他评论了《老子》，《庄子》，《墨子》，《苟子》，《管子》，《公孙龙子》，《列子》，《淮南子》，其中对道教研究最为深入，其“道”的解释颇具“精气说”的特点。

他对各学派作了大量的注释和评论，并从中吸收了他们的思想养分。从他对《公孙龙子》和《墨子·大取篇》的考证来看，他在逻辑上的造诣已经很高。

清朝的学者们是在汉学崛起以后，才对理学进行了深刻的批判，比如惠栋等人就从对儒家经典的研究入手，来构建汉学的屏障，戴震对理学进行了深刻的批判和改造

而在这以前，清前期的“儒术”已经变成了一条“走马观花”式的“走马灯”。傅山和王夫之这两位学者，一方面继续着古代的话题，另一方面也显示出儒家和非儒家之间（例如王夫之）和敌对（例如傅山）的紧张关系。

当时，在官府和部分文人大力提倡儒家，以求恢复“道”的时候，他们学习《子书》，提倡“经”与“子”平等，其中包含着为“异教开眼”和“反儒”开示的思潮。

其二，他们逃避新朝，遁入深山，其意识形态中的“夷”与“夏朝”之分与“国家”之分，亦即“国家”之分，其“儒术”之说，其实就是一种维护自身个性的方法。

总的来说，尽管在清朝前期，先秦的非儒流派并没有从本质上变化，一些思想家们的诸子学也谈不上系统，也谈不上厚重，但它们与传统儒家还是有着一定的距离，但是它们的思想内涵和学术精神却是不可忽略的。

在乾嘉时期，知识突显，思想渐趋沉寂。在传统的儒家思想停滞的同时，注重考证的“汉学”却蓬勃兴起，并逐渐成为一种学术潮流。在这种考证之风下，以“心性”著称的“先秦诸家”，更多地成为学者们的“心性”，而不是“理论”，更多的学者从“心性”上的理解。

以宫廷而言，嘉靖七年（一八二二年）10月谕云：“及诸儒，仅为读书人之参考，亦为艺术之馀。”这一论断虽然是针对民间小说和民间戏剧，但也折射出了乾嘉时期对待著作的一种普遍心态。所以作者相信，到了乾嘉年间，儒家一统天下的局面还没有发生根本性的变化。

但是，由于《六经》和子书是同一时期出现的，二者在文字、音韵以及记载的历史事实上可以相互对照，相互印证。清代儒家在考证经、证历史时，要求有丰富的正证、旁证史料，因此，在《子书》一书上，以求考稽文本之差异，以证三世之名、物权之名与历史事实。

章学诚是清代中叶以来，与戴震并驾齐驱的一位大学者。他批判了浙东学派在“经等于史”上的学说，提倡“六经皆史”，并提出了“满目苍穹，所涉书林，都是历史。《六经》是专门为这六种历史而设的，以示其教诲。《子集》中的所有流派，都是从历史中来的。《子书》“多与史部相有表，例如《周官》中的律例，在《管子》中的《吕览》中最常见。诸国之小事，在《晏子》和《韩非》中有较多的记载。

除此以外，在那个时候，一些学者已经突破了以子证经的思维，转变了将诸子理论视为异端的思想。

但章学诚并未将儒家学派视为“异类”，而且在乾隆三十七至八年间，章氏与王氏在安徽大学士官的办公室里短暂地合作过。他们年龄相仿，见识相似，但阅历却是完全不同，都是心高气傲，喜欢评价别人。到了乾隆五十五年左右，两人再次相见于碧元帐，终于结下了仇怨。

二人之间的隔阂，并非只是性格上的矛盾，更多的是观念上的不同。汪中的《述学》在乾隆五十七年首次出版后，章学诚曾对汪中的学术思想提出了“智虽有而无智”、“不知宗本”的批判。

还有一种说法，就是“汪中之所说的《墨子》，与最初的孔、墨并无太大区别。墨子诬孔，孟子诬陷墨，就像是两家互相矛盾一样，实在是荒唐到了极点！”章学诚的“不知宗本”二字，表明了两人在观念上的不同。章学诚所谓“原道”，实质上就是对儒家正统思想的阐释，与汪中主张对儒家正统思想进行超脱，批判礼教习俗，乃至兼收并蓄的倾向明显不同。他们对先秦儒家思想的理解与儒家思想有很大的不同。

在班固之后，正统派的研究者们认为，先秦学派是《六经》的分支和后裔。一直到清朝早期，这个观念的模式都没有改变。在清代中叶，考据繁盛的时期，以校训为主的诸家学派，其著作虽然丰厚，但其观念却比较薄弱。

然而，各学派的学术内涵并未被彻底埋没，甚至在文献考证的文本中，也未彻底摒弃了“义”，无形之中仍隐含着一种哲学内涵。而某些学者对于诸子的尊贬与称颂，以及对诸子学说的阐述，则成为了清朝思想史上的一项重大事件。

从清初以“道”以外的“道家”，到“以道家”以外的极少数人突破“以道”，再到后来在“西学东渐”和“经世致用”中显示出其自身的价值，并最终成为“古学复兴”的主要力量，清朝的“儒学”与当时的社会潮流有着千丝万缕的联系。

从清朝的学理演变来看，“诸家”无疑是孕育新思想新文化的“肥沃之地”。现代的一些文人曾经说过，“清末的所谓新派，无不与佛教有关”。如果进一步说，清末新学家都与“儒术”有关，这一说法也许并不过分。

从这个意义上说，“先秦”可以说是现代新思潮的一个主要来源。先秦学者的精髓在于“一统”。所以，“五四”新文人们对“儒术”的关注，以及胡适等人的“再造文明”，从某种意义上说，都是对清朝以后“儒术”的传承与发扬。

参考文献：

《清代学术概论》

《饮冰室合集》

《史记》

《国粹学报》