学术思想领域中，任何时候也不会停止争论，即便是“罢黜百家，独尊儒术”之后，也是如此，而且儒学内部的争论又显得突出起来。在汉代，儒学就是经学。几乎从经学一开始，就有派别之争，时间很长，有时候表现得很激烈。就其大者而言，如两汉有所谓今学和古学之争，魏晋有郑王之争，南北朝有南学和北学的对立，唐代《五经正义》是一派，而且是钦定的，但始终有反对派的存在。同大派之中又有不少派别，如所谓鲁学、齐学、晋学、楚学之类。由经学派生的还有所谓“内学”（谶纬之学），等等。
如何看待这些争论呢？首先，所有的争论，都可以说是为了争政治地位和争学术地位。以经今古文之争来说，所谓“今”和“古”不过因字体不同，以及记载中有些内容的不同(其实今文经师传授当中也因字音等不同，而有齐、鲁等地区差异)，因此而引起争论不过是一种借口，实际上今文经学家杂采古文经不少，如伏生《大传》内多供《礼》之文，贾谊《新书》中也有《左传》《国语》之说，等等。汉初许多经师本来在秦时也就诵习古文，而古文经学家所特别推重的《周礼》、《左传》又并非孔壁中所出古文，从几次大的争论看，争的就是古文经是否立博士官的问题。
不仅今古文之争是如此，同属今文的齐、鲁之学不也曾争过立博士的过程吗？如文帝时立《鲁诗》《韩诗》博士，景帝时增立《齐诗》博士，武帝时立《书》欧阳氏博士，宣帝时添立大小夏侯如此等等，皆争立博土也。由于后来出了一批大破古今之第界的通人，如贾逵、马融、许慎、郑玄等人，遍注诸经，列举各派之异同，经今古文之争实际上汉末已经结束了。
东汉末年，融合今古文的郑玄，“门人相与撰玄答诸弟子问五经，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》《尚书》、《毛诗》《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》《尚书大传》《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼碲袷义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。”范晔在传后论曰“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。王父豫章君每考先儒经训，而长于玄，常以为仲尼之门不能过也。及传授生徒，并专以郑氏家法云。”其影响可见一斑。
当然不同意见也还是有的，后来出了个王肃，专与郑玄作对，处处立异，引起了王学与郑学之争，如《三国志・王肃传》写道：“初，肃善贾、马之学，而不好郑氏。采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重凡百余篇。时乐安孙叔然，受学郑玄之门人，称东州大儒………肃集《圣证论》以讥短玄，叔然驳而释之。”又《三国志・王基传》：“散骑常侍王肃，著诸经传解及论定朝仪，改易郑玄旧说，而基据持玄义，常与抗衡。”当时申王驳郑（如孔晃、孔毓）、主郑攻王（如孙炎、马昭）的都有，争论两家之是非，形成王学与郑学之争。王肃因晋武帝为其外孙，其著作皆列于学官，甚至由诏令规定推行。这是争学术地位和政治地位完全搅和在一起了。其次，虽说经学派别之争，主要是争政治和学术地位，但各种派别的争论也有些具体内容，而且各有长短。
郑玄
郑玄（127年——200年）字康成，北海高密（今山东高密）人，东汉末年的经学大师。其家贫好学，终为大儒，遍注儒家经典，以毕生精力研究之，使经学进入了一个“小统一时代”。在郑玄之时，今古文经学之争已历二百年，这两种同源异流的学术系统斗争日益激烈，各自的解释阐说亦日益繁琐，故而使学者日益迷惘，初学者更是无所适从。裁汰繁冗、删削浮辞，成为学术发展的迫切要求。郑氏曾入太学攻《京氏易》、《公羊春秋》及《三统历》、《九章算术》，又从张恭祖学《古文尚书》、《周礼》和《左传》等，最后从马融学古文经。游学归里之后，复客耕东莱，聚徒授课，史载其弟子达数千人之众。郑玄不受征召，杜门注疏，潜心著述。以古文经学为主，兼采今文经说，遍注群经，著有《天文七政论》、《中侯》等书，共百万余言。这样郑玄既洞悉了今古文经学的家法、路数，又研精覃思，在今古学斗争融合的基础上开辟了新的学术流派，是为“郑学”，郑学为汉代经学的集大成者。唐贞观年间，列郑玄于二十二“先师”之列，配享孔庭。宋代时又被追封为高密伯。郑玄注《周礼》、《仪礼》、《礼记》，打通今古文，发明义例，去取谨慎，裁断得当。郑注三礼出，而各家注本尽废。“三礼”之名亦始得确立，此皆归功于郑玄出色之注，郑玄因之而为孔子之后礼学“不祧之祖”。三礼自有郑玄注，使人方能卒读。三礼之学，在整个经学中又有着举足轻重的地位和极其深远的影响。故孔颖达有“礼是郑学”之说。但对于郑玄在注经之时采用谶纬之说，后世亦多有批评。反对者站在传统汉学讲究专门和家法的立场上，指责郑玄望文穿凿，全凭臆度，自以为两全，其实却造成今古学两败。持平论之，这种观点自有其合理之处，即郑玄在注经时确有生硬牵合今古文经学的地方，这是郑学的瑕疵，毋庸讳言。
王肃（195年——256年）字子雍。东海郡郯县（今山东郯城西南）人。三国时曹魏著名经学家王朗之子、司马昭岳父。王肃晚生于郑玄近七十年，在王肃束发读书时，郑玄早已去世，郑学却风靡天下，王肃最初读的便是郑学，他对郑学下过很深的功夫。王肃师从荆州学派的代表人物宋忠，宋氏倾向于以贾、马为代表的古文经学。当时，“礼是郑学”已经确立了郑玄礼学宗师的地位，也更加突出了郑玄的经学成就。但是，郑玄成为汉代经学的权威，相伴而来的也成为经学进一步发展过程当中攻击、反对与超越的对象。例如，三国时期蜀地学者李譔，“著古文《易》、《毛诗》、三《礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄。”又，孔融《与诸卿书》：“郑康成多臆说，人见其名学，为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”王肃之学正是在这种对郑学的攻击与辩难中产生的。像郑玄一样，王肃也兼通今古文经学，学术视野极为广阔。王肃亦遍注群经，对今古文经意加以综合。其经学著作颇丰，但可惜的是大多已经佚失，只有少数片段保存在今存的各种经注当中。王肃以其深厚的文化底蕴，借鉴《礼记》、《左传》、《国语》等典籍，编撰《孔子家语》等以宣扬道德价值，将其精神理念纳入官学，其所注经学在魏晋时期被称为“王学”。但王肃为其经学思想确立理论根据，借孔子及其子孙之口，伪造《孔丛子》、《圣证论》（也有说《孔子家语》亦为王肃所撰），在尊崇孔子儒学的名义下，把道家无为而治的思想包含进去，这也是王肃的经学之失与特色。虽然王肃攻击与辩难郑玄，通过攀附司马氏来达到，在手段上超出了正常的学术范围，并广为后世所诟病，影响了他在经学史上的地位。但是王肃尽力挽救经学以求振兴，以及他在中国经学发展史上应有的贡献产生的深远影响，却是不容被忽视的。在治经的方法上，王肃的基本特点也是不拘师法，错综古今，其治经，则以激烈反对郑学为特色。但其通过不惜采用伪造古书同郑学对抗的方法，却也给后世留下了殊为负面的影响。
郑王二人同样都是当时的经学大师，但两者却志趣相差甚远。通俗而言，郑玄学说更学术化和理论化，而王肃学说则更政治化和世俗化一些。郑玄王肃都有以儒学澄清天下的政治抱负和理想，但却选择了不同的道路：郑玄“有济世之略，而审时藏器”，谢绝举荐，选择了远离政治、潜心治学的道路；而王肃则在政治上投靠司马氏，并通过联姻使自己融入司马氏集团，为魏晋禅代制造学术和舆论上的支持。二者之对比不可谓不鲜明和强烈。在现存的王肃所上奏章论疏中不难看出，其绝大部分都是对礼治具体操作的解释和与他人的争论。王肃之所以对繁琐枯燥的礼仪制度倾注了如此多的精力，主要是王肃的努力中有着现实需要的因素在内。王肃对于礼法之治的理论建设并非个人行为，而是代表了司马氏集团的整体政治利益，而最终成为魏晋之际的官方政治哲学。
但毋庸置疑，王肃和郑玄一样，二者皆是兼通今古文的经学大师和通儒。汉魏之际，社会动荡，战火连绵，人心浮动，思想信仰丧失。因此，儒家思想和经学发展的唯一选择是适应形势的发展，寻求新的形式与出路，王学的出现可以说是儒家学者在这方面努力的一块里程碑。在经学史上，能够独树一帜并以注经的数量与郑玄相比肩者，亦唯有王肃。
汉魏之际，郑玄之学独盛。王肃反对郑玄之说，处处与郑玄为异。郑玄用今文说，王肃便以古文驳之；郑玄用古文说，王肃则以今文驳之。所以王肃的注经也和郑玄一样，也属于今古文兼有者。王肃凭借姻亲关系和政治势力使其所注诸经皆立于学官，由此王学盛而郑学衰。但至东晋时，王学博士皆废，王学衰而郑学遂又复兴。
根据清人《玉函山房辑佚书》所辑《礼记王氏注》可知，郑王之不同，主要在于礼制方面，其主要区别约略如下：
一、郑玄“六天”说和王肃“一天说”。郑玄的六天说，认为苍天有上帝、青帝、赤帝、黄帝、白帝和黑帝六个主宰，上帝为总，其余为东、南、西、北、中又各有主宰分别各司其职，同时还由此引出“感生帝”的概念；王肃则在《圣证论》中说，“天体无二”，“天唯一而已，何得有六？”
《礼记・大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑注：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰‘郊祀后稷以配天’，配灵威仰也；‘宗祀文王于明堂，以配上帝’，汎配五帝也。”郑玄的六天说则是由昊天与五帝构成的，而天、帝乃是天的不同指称方式：天言天之体,而帝言天之德。在五帝中又可区分对一朝一代而言的上帝，这个“上帝”其实是感生帝与受命帝，上帝尊于其他四帝，故祭于南郊。由此天被区分为昊天、上帝与五帝三个层次，这三个层次对应着三种配天之祭，即祭祀昊天的圆丘礼、祭祀上帝的郊祀礼、总祭五帝的明堂礼。这三种配天的大祭同谓之“禘”，其祭祀的主体是王者，受祭的则是天帝，配享的则是有功德的先帝先王。三种配天之禘结合成为一个结构整体，遂成为王朝从“感生”而到“受命”，继而以昭示政治正当性与合法性的王朝制度性大典。而其“感生帝”之说，是汉代儒学的重要内容之一，对后世更造成了重要影响。感生帝受天神之赋予而降生，由于其是“天”之子，故而昭示一个政权的合法性基础。
《祭法》篇孔疏则引王肃难郑“六天”之说：“案《易》‘帝出乎震。震，东方’，生万物之初，故王者制之，初以木德王天下，非为木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变，而以五行为次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，郑玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云‘郊之祭，大报天而主日？’又天惟一而已，何得有六？又《家语》云：季康子问五帝，孔子曰‘天有五行，木火金水及土，四分时化育，以成万物。其神谓之五帝。’是五帝之佐也，犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王，五帝可得称天佐，不得称上天。而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。”王肃同时并反对郑玄的“感生说”。郑玄笺注《诗・大雅・生民》和《诗・商颂・玄鸟》中，认为弃和契都是感生的。到了魏晋之际，面临政权的更替，司马氏篡魏，正要打破这种约束力而寻求理论上的支持。这就是王肃反对感生说最重要原因。王肃反对“感生说”，固然有其特定的政治图谋，但在认识论上却不得不说有其一定的积极意义。从思想体系上看，反感生说跟《孔子家语・大婚解》宣扬的天道自然的观点和《五仪解》中宣扬的存亡祸福在乎已而不在乎天的观点，也存在一脉相承的关系，其积极意义在于就在于他的反谶纬、反迷信色彩。
郑玄采用《春秋纬》谶纬之说并发挥之，以五帝为天、天并有“六天”、及“感生”说，而遭到后世诸多批评。但从对后世造成的影响来看，其实不应该仅以谶纬迷信而一笔抹杀。在中国古代思想史、文化史上，“天无二日，土无二王”、“定于一尊”是一种普遍的思维模式，郑玄作为一代宗师，打破了这种传统观念，就像有前贤评论，这实在是一种“分权”的思路；而王肃的“一天说”却实在是为一种“集权”观念。如果郑玄的这种看法在经注之外产生广泛的影响，或许郑玄之后的思想史和政治制度史将会有很大的改变。
二、郊丘之辩。郑玄认为：“祭昊天于圜丘也，祭上帝于南郊曰郊。”如前言，郑玄认为“天”与“上帝”不一，所以祭法、祭名、地点均异；而王肃则认为，“圜丘”与“郊”没有本质的不同，实际是一回事。
《周礼》
《周礼》只言“圜丘”而不及“郊”，《礼记》则只言“郊”未具“圜丘”之文。郊，指郊天礼，古作“烄”；丘，指圜丘祀天礼。所谓“郊丘之辨”实是郑玄王肃两家之说，亦为郑王之异，但此论却对中国经学史产生了重大影响，并一直持续到清末。宗郑玄者以天有六名，岁凡九祭；宗王肃者则以天体为一，一岁二祭而已。故郊丘之说，自魏晋以来历代礼家各执所见。《礼记正义》云：“郊之祭也，迎长日之至也。《易说》曰：‘三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也’”，但《周礼》又明言圜丘在冬至，二者不容混淆。故郑玄注经将《礼记》之“郊”解释为夏正郊天，而对《周礼・大司乐》不同音乐祭祀的天神分别解释为“五帝”及“北辰”。但北辰耀魄宝之名出于纬书，“《春秋纬》‘紫微宫为大帝’，又云‘北极耀魄宝’，又云‘大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含抠纽’。是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰：‘严父莫大于配天，则周公其人也。’”孙诒让《周礼正义》亦云：“‘帝’之与‘天’虽可互称，而此经则确有区别。通校全经，凡云‘昊天’者，并指圜丘所祭之天。凡云‘上帝’者，并指南郊祭受命帝。”正是这样的诠释，“昊天上帝”与“五帝”遂构成郑玄“六天”之说，圜丘与南郊亦分别对应不同之礼，使郑玄注经体系构成完整而严密的架构。但郑玄信用纬书之说，亦因之为后世礼家所非议。郑王之异主要包括以下几个问题：郊天之礼与圜丘祀天是不是一回事、西周时期究竟有没有所谓圜丘祀天之礼、郊天礼是否一定在国郊举行、对于郊天的“郊”字的含义究竟应当怎样理解、以及举行郊天礼是否筑坛等等。简单来说，如前之言，郑玄认为郊天礼与圜丘祀天礼不是一回事，圜丘与南郊是两种祭礼，冬至圜丘祭祀昊天上帝，正月南郊祭祀感生帝；而王肃则认为二者实际是一回事。《礼记正义》“郊特牲”疏同时载王肃观点云：“郊即圜丘，圜丘即郊。”“所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圜丘。于郊筑泰坛，象圜丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰坛’，则圜丘也。《郊特牲》云‘周之始郊，日以至。’《周礼》云‘冬至祭天于圜丘’，知圜丘与郊是一也。”和郑玄采用纬书之说为后世质疑一样，王肃则借用另一部被认为伪书的《孔子家语》来解释相应概念，同样广为后世所非议。
郑王“郊丘”异同之论，虽始于郊祀之礼，但由于宗庙制度中之“禘郊祖宗”是以郊丘分立为前提，故而同时又对宗庙制度产生了深远的影响。
三、“禘”、“袷”差异。征诸文献，“禘”字出现于《仪礼》、《春秋》、《诗经》之中；而“袷”字则在《礼记》中与“禘”相伴而至。如《诗・周颂・雍》“毛序”：“禘大祖也。”郑笺：“禘，大祭也，大于四时而小于袷。”又，《礼记・王制》中“天子犆礿、祫禘、祫尝、祫烝”之文，郑注曰：“袷，合也。天子诸侯之丧，毕合先君之主于祖庙而祭之，谓之袷，后因以为常。天子先袷而后时祭，诸侯先四祭而后袷。凡袷之岁，春一礿而已，不袷，以物无成者，不殷祭。周改夏祭曰礿，以禘为殷祭也。鲁礼，三年丧毕而祫于大祖，明年春禘于群庙。自尔之后，五年而再殷祭，一袷一禘。” “禘”，则涉及有圜丘祀天、宗庙大祭以及时祭等多方面。禘祭是盛行于殷周时期祭祀先公先王的一种大祭，因要以祖配天，故在郊外举行。《丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑注：“凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。”《郊特牲》云：“人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也”，此皆言大祭以祖配天；《丧服小记》云：“礼，不王不禘。”郑注：“禘，谓祭天。”《祭法》：“祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾。”郑注：“禘郊祖宗，谓祭祀以配食也。此禘谓祭昊天于圜丘也”，此则言祀天。统而言之，禘袷皆为古代帝王大规模祭祀祖先的祭礼，“袷”是所有已毁庙之主和未毁庙之主合食于太祖之意。郑玄此说，亦为历代礼家所承认和接受。郑玄言“禘”：天子祭圜丘曰禘，祭宗庙大祭亦曰禘，三年一袷五年一禘。即凡毁主者依昭穆之序于文武之庙祭之，王季以上则于后稷庙祭之（但此仅为周制的描述，后世的禘礼实际上多是与袷相近，令毁庙之主皆合食于太祖）。“袷”，则是合群毁庙之主于太庙，合而祭之；禘者增及百官配食，审禘而祭之。天子先禘袷而后时祭，诸侯则先时祭而后禘袷。郑玄还根据《春秋》所载祭祀之事著有《鲁礼禘袷志》一书，其文早佚，但《礼记》孔颖达疏、杜佑《通典》以及孙诒让《周礼正义》等均有引用。要之，根据这些材料可知郑玄之义：所谓袷为合祭，即所有已毁庙之主和未毁庙之主合祭于太祖庙，禘则是分祭于各庙；禘袷为四时祭以外的大祭，禘祭大于四时祭，小于袷祭。
但与郑玄意见相左的王肃完全反对郑玄的解释，他认为：“天子诸侯皆禘于宗庙，非祭天之祭。”“禘大袷小。”“禘袷一名也。”《王制》：“天子犆礿、禘袷、袷尝、袷烝。”孔疏：“王肃、张融、孔晁，皆以禘为大，袷为小。”杜佑《通典》亦云：“马融、王肃皆云禘大袷小”。《仪礼》、《周礼》以及《左传》等先秦典籍均没有关于“袷”的明确说明。只有《礼记》有三处提及袷，为一种祭祀的方式。刘歆、贾逵和孔颖达等都认为，禘袷其实是一致的：“一祭二名，礼无差降。”
郑玄认为袷大于禘的观点遭到包括王肃在内的经学家的反对。王肃主张的禘大于袷的观点则为后世大部分礼家所接受。孙希旦《礼记集解》指出：“以《大传》、《公羊传》及《周礼・司勋》之所言考之，则禘大袷小：禘止于天子，袷逮于诸侯；禘惟祭始祖所出之帝，而以始祖配之，袷祭则合祭群主，而并及于功臣。其义本自明白。自郑氏误以《大传》之禘为祭感生帝，于是郊之说谬，而禘之说亦晦；禘之说晦，而袷之说亦混。至赵伯循始正之，而朱子据之以释《论语》，自是禘、袷之大小，与其所祭之祖，皆坦然而无疑义矣。”
四、庙制之别。《礼记・王制》云：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。”郑注认为，“此周制七者，太祖及文、武王之祧与亲庙四。太祖，后稷”。说明郑玄的七庙观点是三昭三穆加太祖之庙而七，即：太祖庙（后稷）＋文、武二祧庙＋四亲庙（高祖、曾祖、祖、父）。
孔颖达疏所引王肃《圣证论》则认为：“尊者尊统于上，故天子七庙。其有殊功异德，非太祖而不毁，不在七庙之数，其礼与太祖同，则文、武之庙是。”王肃认为文王、武王是受命之王，二者为“不迁之庙”，不在“常庙之数”，在此之外，另有七庙。那么，王肃的宗庙构成实际上是九个：太祖庙（后稷）＋文、武二祧庙＋亲庙二祧（已迁的高祖之祖、高祖之父）＋四亲庙（高祖、曾祖、祖、父）。
五、三年丧及丧服方面。在《隋书・经籍志》中，有郑玄所注《丧服经传》和《丧服谱》各一卷，亦有王肃所注《丧服要记》一卷和《礼记》三十卷。《仪礼・士虞礼・记》：“期而小祥，曰荐此常事；又期而大祥，曰荐此祥事；中月而禫。”按三年之丧，礼当第二十五月大祥，但关于祥后“中月而禫”，后代经解发生了分歧。郑玄注谓“中犹间也”，禫祭当是与大祥间隔一个月，即第二十七月。而王肃认为大祥与禫祭同月，即完成于第二十五个月。 总体来说，二者关于“祥、禫”所理解的差异，主要在于对《士虞礼》“中月而禫”一句的解释不同。郑玄以“中”为“间”，即间隔，而王肃则以“中”为“中间”，由此造成了祥、禫为二十五月或二十七月的区别，同时也引起后世礼学研究中的争议。
《仪礼・丧服》篇曰：“改葬缌。”郑注：“服缌者，臣为君也，子为父也，妻为夫也。必服缌者，亲见尸柩，不可以无服。缌，三月而除之。”王肃注：“本有三年之服者，道有远近，或有艰故，既葬而除，不待有三月之服也。非父母无服。无服则吊服加麻。司徒文子改葬其叔父，问服于子思。子思曰：‘礼，父母改葬，缌而除。’不忍无服送至亲也。”
《丧服》篇还规定：“父卒，继母嫁，从，为之服，报。”意谓如若父亲死后，继母嫁人，曾跟随她入别家者在继母死后，要为之服齐衰杖期之丧。郑玄注不仅认同此礼，而且加以扩延，以“尝为母子，贵终其恩”释之，意即只要曾经为之继母，不管是否跟从，都应当在她死后为之服丧。而王肃则认为“从于继育，乃为之服。”意即只有受过继母抚育之恩者，才为之服丧，否则不必为之服。
王肃
六、婚龄方面。《周礼・地官・媒氏》：“令男三十而娶，女二十而嫁。”《礼记・内则》和《大戴礼记》亦有相同规定。郑玄注认为这个规定意味着男必三十、女必二十方可嫁娶，并沿袭汉人阴阳思想曲为之解：“二三者，天地相承覆之数也。”而王肃以《孔子家语》《服经》为据，认为：《周官》云“令男三十而娶，女二十而嫁”，谓男女之限；嫁娶不得过此也……孔子曰：“夫礼言其极，亦不是过。男子二十而冠；有为人父之端；女子十五许嫁，有适人之道。于此以往，则自昏也矣。”王肃认为男子从二十至三十、女子从十五至二十，都是结婚的年龄范围，只要不超过其极限即可。
七、王肃重“法古”，以反对郑玄之重“奉天”。据《魏志》记载，曹髦执政时，命讲《尚书》，问郑玄和王肃何者为是。当时的博士庾峻的回答说明，王肃的经学，实际上就是“顺考古道”的法古型经学，王肃不同于郑玄，重法古而非奉天，也正是当时世家豪族意识形态的特色之一。
中国古代三礼之中的两大主要流派——郑学和王学之争，是历代制礼作乐者皆无法回避的焦点问题，更是历代礼家的关注点和意见相左之所在。但我们要看到，郑玄王肃皆是汉代经学晚期的代表人物，在二人的诸多经注著作当中，无论从数量还是从重要性来说，皆是以《三礼》之学为主体。这一点是郑王之同。他们各自为汉代经学做了杰出的总结性工作，并为魏晋以降学术的发展廓清了道路，这是毋庸置疑的。
后世礼家对王肃多有批评意见，更有甚者还有以伪造经籍的“儒奴”视之。晚清著名经学大家皮锡瑞在总结前人之说的基础上，也认为王肃别有用心，解礼制多有牵合，其说颇具代表性：“王肃所据之书，郑君无缘不知？其所以不用者，当时去取必自有说。肃乃取郑所不用者转以难郑。”皮氏认为，王肃伪造《家语》、《孔丛》，自发其作伪之覆。“古人作注，发明大义而已，肃注《家语》，如五帝、七庙、郊丘之类，处处牵引功郑之语，殊乖注书之礼，而自发其作伪之覆。肃又作《圣政论》以讥短郑，……肃之所谓圣证，即取证于《家语》、《孔丛》，以为郑君名高，非托于圣言不足以夺其席。”“王肃有意攻郑，正当反求家法，分别今古，方可制胜。乃肃不惟不知分别，反将今古文说别异不同之处任意牵合，如《王制》庙制今说，《祭法》庙制古说，此万不能合者，而肃伪撰《家语》、《孔丛》所言庙制，合二书为一说。”“郑君以为《祭法》、《周礼》、《王制》夏殷礼，尚有踪迹可寻，至肃乃尽抉其藩篱，荡然无复门户，使学者愈以迷乱，不复能知古礼之异，尤可笑者。”“两汉经学极盛，而前汉末出一刘歆，后汉末生一王肃，为经学之大蠹。”皮锡瑞将王肃与刘歆相提并论，并从政治、学术各个方面作了比较，认为他们在政治上“党附篡逆”，在学术上刘歆“汩乱今文师法”，王肃“伪作孔氏诸书，并郑氏学亦为所乱”。这个评价实在是有失偏颇、过于苛刻。
清人陈澧在《东塾读书记》中平议郑王之学，虽然对王肃也多持批评，但还是认为“凡郑君之说，未必尽是；肃之所难，未必尽非。惟锐意于夺而易之，故其说多轻率，复多矛盾也。夫前儒之说有误，后儒固当驳正，即朝廷典制有误，亦当论驳。”这个评价大体公允。王肃的经学虽以超越郑玄为目标，但传统的经学史研究对王肃经学成就评价实在不高。
王肃
魏晋以后历代诸儒之所以多“尊郑抑王”，摈斥王学，主要基于王肃政治伦理道德及学术公德卑劣败坏考虑。甚至有的仅仅因个人好恶、或学派偏见等原因，在对郑王经注缺乏系统、全面的比较和分析前提下，往往只是简单地撮取二人经注中的若干异文，便横加铺衍，以偏概全，简单、盲目地袭用似为定谳之成说。其实王肃早已坦言其之所以多与郑注违异，既是因郑注多有谬错，也是为发扬光大孔门圣学：“是以夺而易之……乃慨然而叹曰：‘予岂好难哉！予不得已也。圣人之门方壅不通，孔氏之路枳棘充焉，岂得不开而辟之哉！”
王肃自述其学术经历时说“自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。”他自成童以来即学郑学，但寻文责实，考察义理，不安违错处甚多，因此要“夺而易之”。值得注意的是，依王肃之说，其反对郑学是基于维护儒学之真的立场，是纯从学理上进行讨论辩难以批驳郑学的。礼学是实学，本来就是汉代经学重文本、重考据的典型。训诂考据、探赜索隐，以疏通经书，明确古代的名物制度，固然是礼学研究的基础与主要内容，但不可否认的一点是，随着经学以及儒学的发展，义理化是一个不可回避的趋势。魏晋时期兴起的玄学是儒道融合的新思想，其中虽然道家所占的成分多一些，但儒学在这个过程中借着有无、本末、才性等问题的讨论，也在义理化的方面有了长足的前进。单就礼学来说，在玄学的影响之下，也逐渐出现了重视义理化的转向。王肃之难郑玄，单纯之于学术上，最大的思想意义亦在于此。今天，《孔子家语》等典籍也已被证明不是伪书，王肃研究整理《孔子家语》的功绩已被学术界确认，这同时也是当时学术进步的证明。究其实，诚如清儒戴震所言：“郑康成之学，尽在《三礼注》。”而王肃礼学则整体上仍在郑学的范围之内，王肃对三礼所作的探讨，实际上是对郑学的有益补充。王肃对郑玄经学体系的改造，也已经具有化繁就简的倾向。王肃的学术训练背景，也使他的经学与礼学具有更多的义理化的特征。
《魏志・王朗传》附《王肃传》裴注：“刘寔以为肃方于事上而好下佞己，此一反也；性嗜荣贵而不求苟合，此二反也；吝惜财物而治身不秽，此三反也。”而至于后儒对王肃伪作诸经，攀附权贵、“心术不端”，加之以其言其行导致轻薄之风，这则是另一个概念了。
