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梁武帝在《会三教诗》里有句“中复观道书”，承认他中年“奉道”的事实。

梁武帝“奉道”始于齐永明初入仕(484年)前后，建梁后仍信奉不变。他由“奉道”而“舍道”，其间相隔三十余年。

梁武帝在《舍道诏》中承认，他“耽事老子，历叶相承，染此邪法”，跟家世与时代直接有关。

家世因素方面，陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》一文有精彩的考论。

他认为：

天师道起自东方滨海之地，流传于江浙一带，盛于两晋南北朝，“凡信仰天师道者，其人家世或本身十分之九与滨海地域有关”，“地域风习影响于思想信仰至深至钜”，而“家世遗传，由来已久”。

他还举例说明，武进萧氏家族成员名字中出现“道”、“之”等字，正是信奉天师道之缘故。另外，有的论者还补充说，萧衍小名“练儿”，乃取道家修炼之意。

六朝时，大江江面至京口段开阔四十里，与大海联为一体，武进一带濒临江海，正是天师道流行区域。

就时代而言，萧衍出生后次年(465)，宋明帝上台。明帝“思弘道教，广求名德”，陆修静受到“天子肃然增敬”，“筑崇虚馆以礼之”，从而“朝野注意，道俗归心”，“道教之兴，于斯为盛”。

宋元徽五年(477)陆修静去世，其得意门徒之一孙游岳继起，当时影响很大；齐武帝永明二年(484)，“诏以代师，并任主兴世馆”。

永明七年(489)孙游岳去世，其门徒“唯陶弘景入室焉”。宋齐两代君主尊奉道教，士大夫也热衷于这一“惑世诬民之鬼道”，道教在这一时期取得了较大的发展。萧衍当时“染此邪法”，并不奇怪。

萧衍入仕前后，受到陶弘景的很大影响。

《梁书》卷五一本传称，陶弘景当初“从东阳孙游岳受符图经法”，萧衍“早与之游”；禅代前夕，陶弘景“援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之”。

萧纶撰《隐居贞白先生陶君碑》也讲，齐梁之际，其父与陶弘景之间“信问复通”。

入梁以后，梁武帝之所以格外礼遇陶弘景，二人同“奉道”的基础及早年的师徒关系，起着重要的作用。

梁武帝对陶弘景敬重非常，时常派人前往陶弘景隐居的茅山（今江苏句容县南)咨询国家大事。

至于梁武帝服了“飞丹”而“体轻”有验的时间，则应在天监十一年(512)以后。因为据萧纶《隐居陶君碑》及《周氏冥通记》反映，陶弘景于天监七年(508)离开茅山南游，十年(511)武帝下救征还，十一年(512)返回茅山，然后才炼出了“飞丹”。

梁武帝在《净业赋》中称他“常自为方，不服医药”而有验之事，应该就是指服了“飞丹”后的效果。

邓郁（又作邓郁之）一直隐居于衡山。邓郁死因非“无病而终”，而是自服丹药送了命。天监四至十四年(505~515)他一直在蒋山（即钟山）受梁武帝之命营合神丹。

由此可见，天监年间君臣狂热“奉道”是无可争议的事实。《道学传》统计南朝各代建立的道馆共47个（宋4，齐8，梁25，陈4，不明者6)，以梁代为最。

梁武帝决定“舍道”的时间，是在天监十六年。

根据《佛祖统纪》卷五四记载，天监十六年(517)“梁主既誓永弃道教，遂以是年敕废天下道观，道士皆反俗”。

南朝宋齐以来，佛教的发展较快，王公贵族及士大夫由“奉道”，转而崇佛的情形，也是常见的事。

即便是道教一方的发言人，也不再像以往那样采取偏激立场，一味攻击佛教，而是缓和地称：“道则佛也，佛则道也。”

虽然陆修静、陶弘景先后改造道教，作过种种努力，但是收效并不大，佛教的吸引力与日俱增。

齐永明五年(487)其后，文惠太子萧长懋、竟陵王萧子良于西邸招致名僧讲论，佛事之盛为东晋南朝以来所未见。

当时，萧衍为竟陵“八友”之一，可能会受到佛教的一定影响，但找不到任何证据。倒是他与道教信徒范云、顾暠之密切交往的事实，更能说明重在“奉道”一面。

至于梁武帝登基时间，选择在四月八日佛祖诞日，却是陶弘景的主意，贾嵩《华阳陶隐居内传》有记载；武帝诸子小名，多取佛语，亦为时尚所致。这些现象反映出齐梁之际佛道融合的背景。

梁武帝倾意佛教的可靠记录，是在入梁以后。

梁武帝一生与僧人往来，始于建梁后敬事崇礼释宝志。

释宝志一作释保志，《南史·隐逸下》、《高僧传·神异下》俱有传。齐梁时人认为他是“神僧”、“异僧”、“圣僧”，俗呼为“志公”。

他在齐武帝时因“惑众”曾被收押入狱，出狱后仍禁止他出入宫廷。

据《高僧传》本传记载，梁武帝即位后，特下诏谴责齐代君主的“鄙狭”，声明“自今行道来往，随意出人，勿得复禁”。其后，梁武帝礼接的高僧甚多，例如法云、宝唱、僧旻、慧约、智藏等，在《高僧传》、《续高僧传》里可见大量记录。

梁武帝开始留心释典，也是在梁初。他首先敕命虞阐、周舍等人编撰成一部有关释迦圣迹传说的《佛记》，并指示沈约重写序文。

梁武帝的目的是想通过摘录佛经中“散析众部”的“神化应感”类记载，以便了解佛教“因三假以寄法，藉二谛以明理”的主旨。

由此可见，梁初武帝对佛教义理是具有一定基础的。但是，正如萧子显后来指出的那样，梁武帝“始光有天下，方留心礼乐，未遑汾阳之寄”。

他一开始礼接高僧，特别是敕命僧人纂集类书性质的众经撮要，跟他想尽快掌握“幽奥”“难通”的佛理有关。

《续高僧传》里释明彻、释宝唱的传记里，就记载有这方面的内容。因此，天监年间大量编撰“撮聚简要，以类相从”的佛经类书，是为着“拟时要”，首先供梁武帝“亲览”学习的。

关于译经活动，据《续高僧传》中僧伽婆罗、求那毗地二传记载，天监五至十七年(506~518)期间，梁武帝敕命僧伽婆罗于寿光殿先后译出《大育王经》、《解脱道论》、《文殊师利问经》等十一部计四十八卷佛经（现可知者为十部三十二卷），曼陀罗参与，释宝唱、袁昙先笔受。

天监十一年至十六年(512~517)，梁武帝“听览余日，集名僧二十人”协助，用了六年时间，亲自撰成《大品经注》五十卷。

从以上的介绍中可以看出，梁武帝在天监六年(507)之后，对佛经典籍表现出日益浓厚的兴趣和较大的热情。

这与讨论《神灭论》一事直接有关。

此事发生在天监六年(507)，这是各家认识一致的。

不一致的地方是：范缜的《神灭论》是写于齐永明末年(491年前后)还是梁天监六年；《神灭论》是一篇还是两篇。

其实《神灭论》只一篇，成于齐永明末年，梁天监六年重新展开了辩论。

关于范缜写作《神灭论》的背景，《梁书》卷四八本传交代得很清楚：

齐永明后期，竟陵王萧子良“精信释教，而缜盛称无佛”，两人间遂生口舌之争，“缜退思其理，著《神灭论》”，“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈”；《南史》卷五七附传还讲，王融还曾受萧子良之使，专门当面指责过范缜，认为《神灭论》“非理”而“伤名教”，此事应发生在王融被诛(493)以前。

因此，《神灭论》写成于齐永明末年，曾引起一场轩然大波，是毫无疑义的事。

但是，自从胡适《考范缜发表神灭论在梁天监六年》一文发表之后，继而不断有人怀疑史传记载，作出了种种推测；特别是，为了突出天监六年这次大辩论，持论者常有意无意地将《神灭论》（或所谓“定本”)的写成时间推后。

其实，胡适当年立论的依据，是从《弘明集》中记录驳难者的官衔上来的。这很不科学。

考证参加辩论者的时职，从官衔上能发现集中在天监六年的事实，但这只能证明此次辩论的时间，却不能落实《神灭论》也必然就写成于这一年的结论。

这是两回事，不能混同。

《弘明集》卷九、卷一○中有关这场辩论前后经过的记载，不能只取一点，不及其余。

《弘明集》记载的大致情形是：

萧琛先针对范缜的“往论”，写了《难（神灭论）》，就形神之理以“陈本意”，未见范缜相答；曹思文大概接着为文《难范中书神灭论》，范缜作了答复，曹思文将范缜答文呈送给梁武帝，并在启文中指责范缜“犹执先迷”，请武帝“圣鉴”。

梁武帝下诏谴责了范缜，曹思文于是又为第二文《重难范中书（神灭论）》，未见范缜再予答复。梁武帝下诏的同时或随后，颁发了《敕答臣下〈神灭论〉》，从而引发出一场满朝文武官员讨伐范缜的风波，《弘明集》卷一O收录有62篇这样的“答”文。

很显然，萧琛所称“往论”，曹思文所及“先迷”，均指范缜过去著成的《神灭论》；《神灭论》不是天监六年写成的，而是齐永明末年的作品。

至于为什么会在事隔多年以后又引发出这场声势浩大的争议，关键在范缜《答曹录事》文中涉及的内容跟现实政治格格不入。

范缜答文针对曹文中提及的形神、祭飨两个问题，举例论理，认为“圣人放弑之迹”当责，“勤勤于郊稷”之行有妄，所谓的“安上治民，移风易俗”有欺。

这样大胆的言论，必然会引起梁武帝的极大关注，于是他下了诏书：

具一二。缜既背经以起义，乖理以致谈；灭圣难以圣责，乖理难以理诘。如此则言语之论略成可息。

“背经”而“乖理”，已超出了“言语之论”的范畴，而是“异端”邪说。

梁武帝认为，范缜如今所论已超出了佛理的内容，而是“空致诋河”，发表了“违经背亲”的言论，这是不能容忍的。

值得注意的是，梁武帝在敕书中强调“三圣设教”，而且引儒家经典与道家故实作为依据，以证明神不灭之理。

其后王公贵族一篇篇“答”文，也是依样葫芦地重复类似的意思：

“孔释兼弘”（沈约），“中外两圣”（柳恽)，“三圣同风”（明山宾），“妨政实多”（马元和），等等。

这至少说明三点：

第一，天监六年讨论前后，“三教”（儒、释、道）都是受到重视的，不存在“舍道”或“事佛”的特殊背景；

第二，君臣讨论中多取儒家经典以证佛理，而所涉之“神”，又都理解成死者的灵魂，跟当时贯彻的“孝治”联系在一起，而与佛教义理相差甚远；

第三，梁武帝于“佛理”还一知半解。

天监年间，梁武帝敕置的“寺”，其实是庙。

据《建康实录》卷一七所载，这些“寺”是：

法王寺(503年造于当年萧衍率义军驻屯的新亭)，光宅寺(507年将萧衍故居改造而成)，解脱寺(511年为亡妻郗徽兴造于太清里)，劝善寺(514年为贤志造)，大爱敬寺(512年起，为亡父开始动工修造於钟山北高峰)，大智度寺（为亡母兴造于建阳门外青溪西岸，始造时间约与大爱敬寺同期先后)。

除了为贤志所造之劝善寺外，其余五寺均为纪念胜迹、追怀故人的建筑物，跟佛寺的内容了不相涉不说，还与佛教教义相悖。

造像的主持人是释僧祐(445~518)。

《高僧传》卷一一本传记载，“光宅、摄山大像，剡县石佛等，并请祐经始，准画仪则”。

其中光宅寺的丈九铜像，铸成于天监八年；会稽剡县所造坐躯五丈、立形十丈的大石佛像，自天监十二年至十五年(513~516)，用了整整三年时间开凿而成。

凡信奉佛教者，最难做到的是“五戒”当中的二“戒”，即不食肉、不贪色。

齐代有两位“精信佛法”的名流：

一位是何胤，无妻食肉；另一位是周颙，有妻菜食，各有其累，被讥为“周妻何肉”。梁武帝不同，他是先除“二障”，后知归向，倾意佛法的。

天监十二年，梁武帝已经做到了“不食鱼肉”、“不与女人同屋而处”，于是他开始理直气壮地介入佛事。

《广弘明集》卷二六有一篇梁武帝文《断杀、绝宗庙牺牲诏（并表请)》。据道宣记叙，此诏乃武帝“临天下十二年，下诏去宗庙牺牲，修行佛戒，蔬食断欲”，有时间、有宗旨。此事的经过情形如下。

天监十二年，释僧祐、柏超度等僧人向武帝上启，请求禁止在京畿附近捕杀渔猎各类动物，武帝遂“救付尚书详之”。讨论中，只有兼都令史王述一人“谓断之为是”，而其他人如江贶、谢几卿、夏侯亶、袁昂、王莹等，皆坚不赞同。

江贶的理由是，禁捕不利于百姓生计，一处设禁自会往他处取生，言外之意是既不可行又行不通。

梁武帝于是派周舍当面责难江贶，并强行依王述之议实行“断杀”。

这且不算，梁武帝接着又下敕，宣布以后禁止用动物“合药”及“祈告天地宗庙”，扩大了“断杀”的范围；其中后者一旦实行，就违背了自古以来宗庙“血食”的传统礼制，因而立即遭到公卿百官的坚决反对和抵制。

江贶、王莹、袁昂等人也包括王述在内一致认为：宗庙去牲，“以面为牲，于义未达，方之纹锦，将不矛盾乎”。

宗庙去牲，没有获得通过，只好暂时作罢。

但是，梁武帝并不因此罢休。四年后即天监十六年(517)三月、四月、十月，梁武帝前后三次下诏，毫不动摇地宣布：今后宗庙去牲，代之以面食或蔬果。

至于四年前百官以衣物上“纹锦”相难，则一并宣布“公家织宫纹锦饰，并断仙人鸟迹之形，以为亵衣”。

《南史》本纪、《建康实录》卷一七，均记载这期间的情形是：

“时以宗庙去牲，则为不复血食；虽公卿异议，朝野喧嚣，竟不从。”

四年前，在朝士中只有一人赞成的情况下，梁武帝决定于京畿附近“断杀”；四年前迄于今，在朝士中无人支持且“喧嚣”反对的情况下，梁武帝如今还是坚持实行“宗庙去牲”。

天监十六年五月二十二日、二十三日连续两天，华林园内聚集了僧尼1448人举行法会。

梁武帝参加了这两天的活动，并扮演主角，发表了长篇演说，其内容即《广弘明集》卷二六所见《断酒肉文》。

此文除了反复论理讲僧尼不应饮酒食肉而外，还有两点值得注意：

第一，梁武帝明确表示，他将开始干预佛事。

第二，梁武帝明确宣布，他将按佛家规矩严格持戒。

此次法会以后，仍在天监十六年内，梁武帝进一步提出，要“自御僧官，维任法侣”，结果遭到释智藏的喝斥。

据《续高僧传·释智藏传》记载，梁武帝曾将他“欲自为白衣僧正”的决定“遍令许者署名”，僧人中“盛哲无敢抗者”，只有智藏不但不署名同意，而且写出“佛法大海，非俗人所知”，明确反对。

理由是，梁武帝没有受戒入佛，尚为白衣“俗人”，不得介入“黑衣人事”。结果梁武帝此次“欲以佛法为己任”，因智藏站出来严词拒绝，“事遂获寝”。

于是，梁武帝决心取得“黑衣”资格，遂有后来受戒入佛之举。这件事又可进一步证明，迟至天监十六年，梁武帝尚未获得“黑衣”僧徒的资格，所谓“天监三年”舍道事佛肯定有错。

天监十八年四月八日，在释慧约的主持下，梁武帝终于在华林园重云殿“受菩萨戒”，成为一名僧徒。他被赐以法名“冠达”，被朝臣正式称作“皇帝菩萨”。

这年内，他写下了《会三教诗》，推崇佛教为“三教”之首：“穷源无二圣，测善非三英。”

与此同时，在“舍道事佛”的号召下，“天下从风而化”，整个梁境特别是京城出现了信佛事佛的高潮。

声势所及，后来连陶弘景这样鼎鼎有名的道士也跟着受戒事佛！

综上可知，梁武帝于天监年间一开始对佛教并无深入的理解，虽然抱着浓厚的兴趣，力图掌握它的要义，但是他仍然停留在，按照中国先哲典籍中的理论，去解释佛教义理的层次上，而且更侧重在为政权建设方面加以考虑，因而提出了“三圣设教”的观点。

这在讨论《神灭论》的大辩论中，表现得最为突出。

天监后期，他以自己“除二障”自我标榜，竭力介入佛事，做出种种大胆的举措，是想赢得“人王”兼“法王”的地位。这在“舍道事佛”这件事上，体现得最为明显。

（正文完）

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