在《极权主义的起源》当中，阿伦特明确地指出，截至她的时代唯二的两个极权主义政权就是希特勒统治的纳粹德国和斯大林统治的苏联。而这两种极权主义的的意识形态背景分别是是将历史解释为各个种族的自然混战的种族思想，以及将历史解释为阶级之间的经济斗争的阶级思想。
对于这两种意识形态思想，阿伦特在《极权主义的起源》只考察了大量关于纳粹的反犹主义和种族主义的前史，但对于斯大林以阶级斗争名义进行的极权统治，却没有考察它背后的马克思主义背景。
于是阿伦特在完成了《极权主义的起源》之后，开始了她的下一个计划——论“马克思主义中的极权主义因素”。她的目标是探索马克思主义理论的何种特征促成了斯大林统治期间所带来的灾难。
不过随着研究的深入，阿伦特发现的内容跳出了她原有的框架，以至于她论马克思主义的著作一直都没有写出来。这些基于阿伦特1956年4月在芝加哥大学的演讲的内容，后来被命名为《人的境况》出版。
虽然对初衷略有偏离，但阿伦特对马克思主义思考的许多线索都在《人的境况》中得到了体现，值得注意的是她最终得出的结论：马克思的致命错误是把整治行动误解为其他人类活动——他称之为工作和行动——的混合。
正是因为阿伦特在探索马克思主义的过程中，发现了更加丰富的内容，《人的境况》才不止于对极权主义的阶级思想的反思。如果说《极权主义的起源》考察极权主义的主要特征以及纳粹德国的极权主义政权形成的主要视角更多还是从意识形态、历史环境等大的维度出发的话，那么在深入极权主义的另一个源泉——阶级思想的时候，阿伦特就进行了一次视角的转换，从宏大、客观的角度，转向了特殊、主观的方向。
简单的说，在《极权主义的起源》中，阿伦特更多的是通过极权主义政权是什么、想做什么以及做了什么来完成他的论述的，那么在《人的境况》中，阿伦特则是希望通过个人的角度来看作为个体的人该如何生活才能避免极权主义的发生。
也许在历史的巨大车轮下，个体的力量是微不足道的。正如《极权主义的起源》中给人的感觉仿佛是无论个体做什么，都会被淹没在历史的洪流当中，在这样宏大的视角下，人的努力是无济于事的，这也是这本著作带来的一个具有双重特性的问题——这种即便后见之明都无可奈何的反思，对人的启发意义究竟在哪儿？而一个无法给人具体行动指引的理论它的价值又如何？
面对这样的缺失，阿伦特在《人的境况》中给出了回应，即抛开宏大的历史、社会的问题，从人在世界上活动的分析开始，来去看人的生存可能。而这本书可能是阿伦特所有的著作中，理论体系最为明显的一本，也是她在政治领域加入哲学思考的一次探索。
下面，就针对《人的境况》中的主要内容，从三个方面——三种活动、两界领域和一个世界——来做一个梳理。不过在这之前，还是先了解一下本书的写作背景与目标。
背景：太空探索与自动化的普及
阿伦特基于两个有趣且深刻的现象开始了她的探索，一个就是太空探索，另一个则是工业自动化的逐渐普及。在前言中，阿伦特这样开篇：“1957年，一个人造的、在地球上诞生的物体，被发射到了太空中，在随后的数星期内，它绕地球航行，与不停地做旋转运动的天梯——太阳、月亮和星辰——一样，遵循着同一套重力规律。”
太空探索引起阿伦特注意的不是别的，而是科学的兴起，但科学绝不单是科学的事情，一旦涉及到人与人的合作或交流，就会参杂进去政治问题：“除了这些最终的和尚不确定的后果之外，科学所创造的形势还有重要的政治意义。凡言谈的重要性遭遇危险之处，事情就在本质上变成了政治的，因为言谈使人成为一种政治的存在。假如我们遵照如此频繁地催促着我们的建议，即让我们的文化态度也去适应当前科学成就的地位，我们就会不顾一切地采取一种让言谈不再有意义的生活方式。”
为什么科学会让言谈不再有意义呢？阿伦特用了一种比较极端的论述方法——因为今天的科学已经被迫采取了一种数学符号“语言”，虽然这种符号语言最初只不过用作口头陈述的一种省略形式，但它现在包含的陈述再也不能转译回口头言说。
的确，科学给人类的生活的带来了翻天覆地的变化，这些变化当中，绝大多数都是让人从过去繁重的劳动中解放出来，但事情总有两面。在表面上带来“幸福生活”的背后，科学也同时降低了“言说”的可能性，即人们更多的是在讨论科学，讨论那些符号，而很少去真正关注语言交流背后的人的意义。
随后阿伦特话锋一转，从太空落到了地上——当然更迫在眉睫的和也许同样重要的，是另一个差不多同样危险的事件：自动化的发明。这个东西在几十年里就使工厂变得空空荡荡，把人类从它最古老最自然的重负——劳动的负担和必需性的束缚中解放了出来。在这儿，人之境况的一个根本方面也处于危险之中，不过对于这种境况的反抗，以及把人从劳动的“辛苦操劳”中解脱出来的愿望，并不是现代特有的，而是和有记载的人类历史一样古老。
实际上，太空探索和自动化的背后，都是一个相同的核心，即现代科学对人类固有的生存模式的冲击和改变，更直接地说，就是对“劳动”的改变。“摆脱劳动的自由不是一种新的自由，它曾经属于少数人最牢固的特权。就此而言，似乎科学进步和技术发展只不过被用来达到从前所有的时代都梦想过，但没有人能够实现的东西。”
而在科学助力劳动，甚至将人从劳动中解放出来的目标中，蕴含着一种悖论，阿伦特是这样描述这个悖论的：“不过，这些都只是表面现象。现代已经从理论上完成了对劳动的赞美，并导致整个社会事实上变成了一个劳动者社会。从而，这个愿望就像神话故事中的愿望一样，在它实现的那一刻就自我挫败了。这个社会是一个即将从劳动的锁链中解放出来的劳动者社会，并且这个社会还不知道有什么更高级、更有意义的活动存在，值得它去为之争取从劳动中解放出来的自由。”
也就是说，如果人类的目的是将自己从劳动中解放出来，从而获得自由，但同时又将劳动看做是人类最大的价值（正如马克思所说，人是劳动的产物），那么当科技让人不再需要劳动的时候，也就是按照某一些理论，促成人之所以为人的原因被消除了之后，那么人生存的意义又何在呢？
对此，阿伦特用两种类型的工作来进行了对比——
这个社会是平等主义的社会，因为人们以劳动的方式共同生活，在这里没有阶级留下来，没有一种带有政治或精神性质的贵族留下来，让人的其他能力可以得到保存和更新。甚至总统、国王和总理都把他们的职位看成社会生活必需的一项工作。在知识分子当中，只有孤独的个人把他们正在做的事情当成一项创作，而非一项谋生活动。我们面临的前景是一个无劳动的劳动者社会，也就是说，劳动是留给他们唯一的活动。确实没有什么比这个更糟的了。
随后阿伦特引出了她在这本书中的目的：“对于这些当务之急的和困境，本书不打算提供一个答案。这样的答案每天都在给出着，而且它们是实践政治的事情，受制于多数人的同意；答案也从来不在于理论考虑或某个人的意见，仿佛我们这里处理的问题能一劳永逸的给出答案似的。”
“我下面打算做的，是从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况。显然这是一个思想的问题，而无思想——不顾一切地莽撞或无助地困惑或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的‘真理’——在我看来正是我们时代的特征。因此，我打算做得非常简单，仅仅是思考我们正在做什么。”
阿伦特很明确地强调——“我们正在做什么”确实是本书的中心主题。它只处理人之境况的最基本区分，讨论那些传统上，以及按照通行意见，都在每个人力所能及范围内的活动。由于此点和其他原因，人之所能的最高级，或许也是最纯粹的活动——思考活动，就不在当前的考虑范围内。
这样，他就引出了这本书的主要内容：“从而，本书限于系统地讨论劳动、工作和行动。这三者构成了本书的主要三章。就历史而言，我在最后一章处理现代，对我们从西方历史上所知的、诸活动等级序列的多种概貌的讨论，也贯穿在全书当中。”
三种活动：劳动、工作和行动
在正文的一开篇，阿伦特就直接展开她的主题，将人类的活动进行分类，而在随后的篇章中，针对每一个活动类型进行展开单独说明——
我打算用积极生活（vita activa）这个词，来表示三种根本性的人类活动：劳动（labor），工作（work）和行动（action）。它们之所以是根本性的，是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况（the basic condition）
劳动是与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身。
工作是与人存在的非自然性相应的活动，即人的存在既不包含在物种周而复始的生命循环内，它的有死性也不能由物种的生命循环来补偿。工作提供了一个完全不同于自然环境的“人造”事物世界。每一个人都居住在这个世界之内，但这个世界本身却注定要超越他们所有的人而长久地存在。工作之人的境况是世界性。
行动，是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动。相应于复数性的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。复数性是人类行动的境况，是因为我们所有人在这一点上都是相同的，即没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同。
以上，就是《人的境况》随后展开一切讨论的轴心，涉及到了四个概念——积极生活、劳动、工作和行动。
其中积极生活，是一个相对于古老的概念，这个词本身作为中世纪哲学对亚里士多德的“政治生活”一词的标准翻译，而后在奥古斯丁那里被视为“交谈或实践的生活”，但也同样反映出了最初意义：一种致力于公共政治事务的生活。
由此也不得不谈到亚里士多德对于自由人能够选择的三种不同的生活方式：享乐生活、政治生活和思辩生活。而这其中的自由，即完全从生存必需性所从属的关系中摆脱出来。自由的前提条件就排除了所有主要目的在于维生的生活方式——不仅包括劳动的生活，而且包括自由的手艺人的制作生活和商人的敛财生活。
这三种生活方式的共同点是它们都关注“美”，即关注既非必需又非单纯有用的东西：在享乐生活中，美的事物是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美的行动；在探索和沉思永恒事物的哲学家生活中，永恒的美既不会因为人们的交流而生成，也不会因为人们对它们的消费而改变。
而阿伦特所谈论的积极生活，应该类似于亚里士多德的政治生活与享乐生活的结合，但同时又与思辩生活相对应。虽然不能这样完全地对照，但可以以此来理解阿伦特对于积极生活的范畴的定义。
而回到三种类型的活动，阿伦特也做了一个总结——
所有这三种活动和他们的相应境况都与人存在的最一般状况密切相关：出生和死亡，诞生性（natality）和有死性（mortality）。劳动不仅确保了个体生存，而且保证了人类生命的延续。工作和它的产物——人造物品，为有死者生活的空虚无益和人寿的短促易逝赋予了一种持久长存的尺度。而行动，就它致力于政治体的创建和维护而言，为记忆，即为历史创造了条件。
简单的说，劳动就是人制造维持生命所消耗的那些东西的过程；工作，则是在劳动之外，去额外花费功夫制作一些什么，就像这个词的英文work一样，一方面可以指代一种动作，另一方面也可以是这个动作的产物，工作既可以是功利性的为劳动制作工具，也可以是完全不考虑功能的创造艺术品；而行动就是指非个人的行动和言说，可以理解为人与人的互动或一群人的共同行动。
对于这三种活动，还要加以说明的是，如果归结到某一个人身上，以现代的眼光来看，很难清晰的区分开这三种活动，或者说看起来一个人的大多数活动，都是这三者中的不同比例的混合。但不能由此就说阿伦特的分类是缺乏实际意义的，一方面她并不是要考察某个具体的行动，另一方面她是从目的的角度，即这个活动的终极目的究竟是为了维持自身生存，还是为了造物，还是为了与人协同的方面来去区分的，也就是说后面所有的探讨都是对明确目的的探讨，而不是简单的对活动本身的探讨。
阿伦特认为劳动带有一种动物性，其核心在于保持人的生命与生殖，在此基础上，劳动需要物质资料也产生物质资料，由此劳动也与财产和私有直接相关。而在现代分工基础上形成的工业化社会主导的劳动背景下，整个社会渐渐的从劳动转向了消费，富足的劳动产出，让人们有足够的时间和金钱去消费，而这种消费也仅仅是在劳动这个层面，就如马克思将工人的休息时间看做对其劳动力的恢复一样。
对此，阿伦特强调：生活在一种消费者或者劳动者社会里变得越轻而易举，它被必然性所强迫的事实就越难以被意识到，甚至作为必然性之外在表现的辛苦操劳将也几乎不为人所注意。此种状况的危险在于，这样一个社会被不断增长的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止运转的平稳过程中，它就不再能认清自身的虚空——一种“不能在劳动过后把自身确定和实现为永恒主体”的生活的空虚。
如果人一生都陷于劳动以及对劳动成果的消费的满足中的话，并不是说不好或者不可以，而是这就无法将人与自然界的其他生灵区分开，人就仿佛这个世界的一颗流星，一闪而过，所散发的光亮，也不过是为了消费而付出的劳动以及最后的基本的生命维护。
那么除了劳动，人们还能做什么呢？阿伦特带着这个疑问进入了工作的领域，这个领域基本可以简化为两类工作和产出，即为了提高劳动效率的功能性物品的制作以及在审美层面的艺术品的制作。
在阿伦特的观念中，始终有一种对生与死之间的有限生命超越的意图，如果劳动仅仅满足了生存，且伴随着死亡一同消逝的话，那么工作的产物，就可以超越一个人的生命限度，在更广阔的时间和空间的范围内，即我们共同参与的过去的、现在的和未来的世界的意义上持续存在着。
对此，阿伦特这样描述到——
人为的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在，比有死者不断变易的生命和行动更长久。
生命，这段每个人在出生和死亡之间经历的途程，在非生物学的意义上，体现在行动和言说当中，但行动和言说与生命一样根本上是空虚的。“丰功伟绩和豪言壮语”转瞬即逝，留不下任何痕迹、任何长久的结果。
如果说劳动动物需要技艺人的帮助，来减轻他的劳动和卸除他的痛苦，如果说有死者需要技艺人的帮助来建立一个地球上的家园，行动者和言说者就需要技艺人在其最高能力上的帮助，即艺术家的帮助，诗人和历史编纂者的帮助，作家或纪念碑建造者的帮助，因为没有以上这些人，他们的行动和言说的产物，他们上演和讲述的故事，就根本不会存在。
为了让这个世界成为它一向要成为的样子，成为一个让人们在地球上度过一生的家园，人造物就必须是一个适用于行动和言说的所在，必须为着那些活动而准备——这些活动不仅对于生命必需品来说全然无用，而且与各式各样的制造活动性质迥异，虽然世界本身和所有在世界内的事物都是由制造活动产生的。
这里我们不需要在柏拉图和普罗泰戈拉之间做选择，选择到底人还是神是万物的尺度，我们唯一能确定的是，万物的尺度既非生物生命所驱使的必然性和劳动，也非制造的功利性工具主义和使用。
以上这些，是阿伦特在论述工作最后的总结，也道出了她认为的工作的两个面相，一方面是帮助解除劳动的痛苦，即用工具来提升劳动效率，另一方面则向下一个活动类型——行动过渡，工作为行动打造了一个人为的背景或家园，让人可以在一个基于自然但更适合自身生存的环境里，不必考虑生存的基本要素，而更自由的行动和言说。
而在行动的部分，阿伦特开篇就引用了两段有趣的文字：
所有的悲伤都可以忍受，只要你把他们放到一个故事里或讲成一个故事。——伊撒克·狄尼森
在每个行动中，行动者首先追求的是他自身形象的揭示，无论他的行动出于自然必然性还是出于自由意志。这样，每个行动者从他的作为中收获了欢乐；因为一切存在的东西都渴望自身的存在，又因为在行动中，行动者的存在得到了巩固，所以快乐必定随之而来……从而，除非通过行动使潜在的自我得以彰显，否则无所作为。——但丁
实际上，阿伦特就是借此提出行动的两个类型：言说和行动。这两种活动的一致性就在于，它们跳出了自然的某些限制，而让人真正成为自由的，并且行动通过言说而形成的故事，最终将会让人的行动流传下来，不是作为一个物，而是作为行动的主体的人，获得了超越生与死的世界性与永恒性。
阿伦特对行动给出的最高的评价就是，行动是诞生性的，它要么开启一个生命，要么开启一段故事，也正是这种诞生性，才证明了人之自由，也彰显了人活于世不同于其他生灵的一种独特性。
对此阿伦特总结到——
将这个世界和人类事务领域从通常的“自然”毁灭中拯救出来的奇迹，最终是诞生性的事实（它也是行动能力的本体论根源）。换言之，是新人的出生和新的开始，是由于降生才可能的行动。只有对此能力的充分体验，才能赋予人类事务以信心和希望，而信心和希望这两个作为人存在的根本特征，却被古希腊人完全忽视了，他们怀疑信心是一种罕见的、不太重要的德性，把希望看作是潘多拉魔法盒中一种幻想的罪恶。对世界的信念和希望也许在福音书宣布的“福音”中可以找到它最荣耀、最见解的表达：“一个孩子降生在我们中间。”
两界领域：公共领域和私人领域
人不仅仅用活动来表现自己，也用活动来圈定自己的生活范围和界定不同的生活领域。在有了明确的三种不同类型的活动之后，阿伦特将这些活动所圈定的不同的生活方式和生活领域进行了区分。
她还是首先回到古希腊人的观念中，在城邦当中，存在着两种不同的生活——私人生活和政治生活，它们之间有着一条明确的界限。在私人生活，即家庭中，主要的活动是奴隶和女性的劳动以及男性绝对的家长式的统治，而在政治生活中，自由的公民（即没有生存压力的男性）聚集在一起，公平的探讨着城邦的大小事务。
这样一来，劳动就属于私人领域，而行动就属于公共领域。至于居中的工作，在希腊人看来，手艺人并不算自由的公民，他们无权参与公共领域的探索。而在阿伦特的体系中，工作是劳动和行动之间的过渡，是给劳动解压同时为行动创造可能的一种中间状态。
而由此而来也可以区分出另外两种范围——经济领域和政治领域。前者更多的考虑的是人的生存所需的物质或精神资料，而后者则是在沟通之后达成一致行动的可能性的探索。
对于古希腊城邦式的生活的推崇，也为阿伦特招致了一些非议。毕竟在表面上自由平等的希腊城邦公民在公共领域探讨着城邦大小决议的背后，是隐藏在私人领域，对女性和奴隶绝对的统治和剥削。如果没有奴隶，城邦的公民连饭都吃不上，都必须要回到他们最基础的“劳动”当中，怎么可能还有时间去参与政治生活呢？
所以自由的背后，一方面代表着人类对自然的必然性的挣脱，直白的说就是即便不劳动也会有饭吃、饿不死；另一方面则潜藏着一部分人对另一部分人的剥削，毕竟有一些人不劳动或少劳动，就意味着另一些人要承担更多的劳动。
而当现代性彻底打碎了奴隶的枷锁之后，摆在现代人面前的就不再是一个非此即彼的选项，而是必须要在劳动、工作和行动之间分配自己的精力。甚至很多人连选择的权利都没有，终生都耗费在劳动当中。只不过有一些已经可以从劳动中跳脱出来的人，依旧循着日常的生活惯性，沉醉在劳动成绩和消费的满足当中，不可能迈向更具挑战性的行动。
这也是现代生活的普遍现象，人们更乐于躲在私人领域去完善经济生活，而不是更多地参与公共领域和政治生活。而正是这种倾向和趋势，逐渐使得公共议题和公共行动坠落，最后让极权主义有机可乘，这也是阿伦特对私人领域和公共领域的探索带来的关键价值。
一个世界：作为人生存所在的世界
论述人的境况，除了人的活动之外，实际上还隐含了一个我们习以为常的东西，那就是作为人类活动背景的环境，或者用更一般的词来说，那就是一个世界。
无论人是劳动、工作还是行动，其都是在一个共同的世界里。而这个世界因为有了人，而不再仅仅是那种自然的造物，因为人造物以及人的行动的存在，世界变成了一种更广阔意义上的自然之上的东西。
阿伦特对世界做了一个隐喻，她说世界是一张桌子，让人们可以围坐在周围。
劳动并不会给世界留下什么，只是让桌旁的人有能力持续地坐在那里，但这种持续也仅仅是在生与死之间的那一段有限的时间内。
工作就是在自然的基础上，用人造物来去填充世界。无论是工具也好，艺术品也罢，都不会被人所消耗，虽然也会有磨损，但它们混在自然当中，充当了人们改变自然的证据，这种改变，就是人将自然世界改变为更适合自己的家园的努力。
而行动和言说，虽然不会在桌子上留下什么，但人们在桌子前面的聚集以及所产生的一切，最终都会流传在这个桌子旁边的人的口中，留在听说过这些故事的人的心中，比起有损耗的桌子，这些关于人的故事，无论是荣耀的还是可鄙的，都会超越世界本身，获得一种近似永恒的存在。
但行动和言说，对于人来讲，有着两个致命的问题——不可预测性和不可挽回性。人虽然可以作为开端发出行动和言说，但其结果是不可预测的，而其后果也是不可挽回的。正是这两把剑悬在头上，会让很多人对真正的行动和言说裹足不前。
对此，阿伦特提出了两个解决的方式，即用承诺来消除不可预测性，用宽恕来拯救不可挽回性。对于一个人来说，劳动和工作，都可以是独自完成，一方面这样的活动相对可控，另一方面也可以独自承担后果。
但行动往往涉及到两人以上，那么迈入公共领域的人，想要开展任何行动，都必须抱有承诺的勇气和宽恕的信念，对自己和他人，在行动前的承诺，以及在行动后的宽恕，都是人可以持续的行动和言说的必要条件，否则，人只能最大化的退回到私人领域，在劳动和工作中，消耗余生。
以上，说就是对《人的境况》的一些概述，当然在这些内容之上，要时刻记得她的目标，即从个人的活动的角度来去探索一种更合理的生存方式，不仅对个人来说更有价值，也能够让社会免于陷入极权主义的风险。
在这本书的最后，阿伦特又提起了与“积极生活”相对的另一面，即沉思生活当中的关键——思想。这本书并没有太多涉及到思想的内容，但却让阿伦特有了一个概念，也为其在后来观察艾希曼的时候提出了“无思想”的恶做了准备。
可以说《极权主义的起源》是从历史的角度去看待极权，而《人的境况》则是从人的方面去探索避免极权的人的活动，到了《艾希曼在耶路撒冷》，则是从思想本身，联系起来极权主义当中施暴者和受害者之间的关系，并最终完成了阿伦特关于极权主义考察的拼图。
在《人的境况》最后，阿伦特这样说道：
最后，思想——依循前现代以及现代传统，我们把它从我们这番对积极生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人们生活在政治自由的条件下，就无疑是现实的。不幸的是，与老生常谈的象牙塔一类的话所嘉定的、思想家的独立性相反，在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更容易受到伤害，实际上在专制条件下，行动要比思考容易得多。
作为一种活生生的经验，思想一直被错误地假定为只属于少数人，不过相信这些少数人在我们的时代已变得更为稀少，也不算过分武断。或许这种状况对于世界的未来无关紧要，亦或紧要程度有限；但对于人类的未来却不是无关紧要的。因为如果对于积极生活内的各种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活动性的程度之外没有其他的衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性方面超越了积极生活内的所有活动。
任何对此事有经验的人，都知道加图（Cato）的话是多么正确：“他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独”。
