王齐

一　一个新的视域：“基督教哲学”

在汉语世界里，“克尔凯郭尔”这个名字最早出现在现代思想家和作家鲁迅的作品当中。1908年，鲁迅在杂文《文化偏至论》当中首次提到克尔凯郭尔这位丹麦哲人，称他对个体极度推崇，视个体为至上的伦理原则。1933年，鲁迅再次在杂文《帮闲法发隐》当中提及克尔凯郭尔，时称“吉开迦尔”。鲁迅这样写道：

吉开迦尔是丹麦的忧郁的人，他的作品，总是带着悲愤。不过其中也有很有趣味的，我看见了这样的几句——“戏场里失了火。丑角站在戏台前，来通知了看客。大家以为这是丑角的笑话，喝采了。丑角又通知说是火灾。但大家越加哄笑，喝采了。我想，人世是要完结在当作笑话的开心的人们的大家欢迎之中的罢。”

鲁迅所引这段文字出自克尔凯郭尔假名著作《非此即彼》上卷“间奏曲”当中的“戏院小丑”一节，他所参考的则是《非此即彼》的日文节译本《忧郁的哲理》，译者宫原晃一郎（Koichiro Miyahara）是日本的丹麦语文学学者，他是第一位将克尔凯郭尔的作品直接从丹麦文译为日文的人。鲁迅所引这段文字成为克尔凯郭尔最早被译成汉语的著作片段。

不过，鲁迅对克尔凯郭尔的介绍最终被现代文学史所淹没，而克尔凯郭尔为中国读者所认识还是因为上世纪80年代存在主义哲学思潮在大陆学界的兴起，克尔凯郭尔是顶着“存在主义先驱”的桂冠登场的，尽管当时，存在主义思潮在国际范围内已经渐渐淡出了人们的视线，更有法国当代哲学家利科在题为《克尔凯郭尔之后的哲学》的演讲当中称，“存在主义哲学”是一个只存在于哲学教科书当中的有名无实的称谓，因为被划归在这一阵营中的主要人物几乎无人认可它，这些人物也没有共同的信念和方法论。这个说法虽然正确地强调了存在主义哲学家之间的差异，确立了克尔凯郭尔之为哲学家的独特性，但是它也同时忽略了一点，即能够将这些哲学家聚集在同一大旗之下的是他们围绕Existenz所做的思考，尽管分歧仍然存在。在关于Existenz的问题上，克尔凯郭尔抛开了对Existenz的形而上学的讨论，他借助高超的观察能力和丰富的想象力，直接从个体的生命体验和生活本身入手，塑造并描述了“审美的”、“伦理的”和“宗教的”三种典型的个体生活方式，称之为“生存阶段”（Eksistensstadier）或者“生存境界”（Existents⁃Sphærer），有时还称“人生观”（Livs⁃Anskuelse），把Existenz这个概念拉回到了人的“生存”、“生活”的层面之上，从而构成了黑格尔绝对哲学的反面，并且以一种“非哲学”的、“异”于传统思辨哲学的方式为存在主义哲学的发展提供了丰富的养料。

随着阅读的深入和拓展，我们逐渐感到，仅用“存在主义先驱”这样的称号来概括克尔凯郭尔确有其不尽如意之处，因为他同时还是一位“宗教思想家”和“作家”。从克尔凯郭尔的自我定位来看，他认定自己是一名“作者—作家”（Forfatter），而且从始至终都是一名“宗教作者”，这个宗教就是基督教。1848年，克尔凯郭尔曾撰写《关于我的写作生涯的观点》一书，想以此书作为写作生涯的终结，该书于克尔凯郭尔去世后由他的兄长彼得·克里斯钦·克尔凯郭尔（P.C.Kierkegaard）负责出版。显然，克尔凯郭尔并没有自视为“哲学家”或“神学家”。在克尔凯郭尔生活的时代，一个拥有哥本哈根大学神学系博士学位的人或者担任大学里的神学、哲学教授，或者在教会谋得一席之地。但是克尔凯郭尔凭借父亲留下的大笔遗产摒弃了这两条常规之路。除了曾经在日记中表达过想当一名乡村牧师的愿望之外，他再也没有动过从事某项职业的念头，只是过着非自食其力的自由写作、自费出书的生活。这种自由写作的生活方式带来的好处之一就是，他既不用通过创新体系来谋取教授职位，也不用靠迎合读者趣味、争取销量的方式来获取优厚的报酬，他只需考虑如何完全独立地表达自己的思想。从克尔凯郭尔著作的实情以及接受情况来看，他确实配得上这两个称号。就前者而言，在当代神学界曾享有盛誉的保罗·蒂利希、卡尔·巴特和布尔特曼毫不讳言受到过克尔凯郭尔的启发；正是通过蒂利希的影响，克尔凯郭尔才在美国基督教界和大学神学系占据了一个牢固的位置。而就后者来说，克尔凯郭尔以其多产的著作、多样性的文风以及在遣词造句方面的大胆开拓丰富了丹麦语言和文学。但是，我们所做的这些称谓的改变和叠加难道只是为了粉饰或抬高某个历史人物而采取的“旧瓶装新酒”的无意义之举吗？我的答案是否定的。对于一位曾经在思想的、精神的世界当中留下印迹的人来说，每一个新的称谓都意味着一种新的阅读视野的开启，意味着扩大理解和唤起新生的可能性。对于克尔凯郭尔来说尤其如此。

克尔凯郭尔是多产的。在他短暂的42年的生命历程当中，他为我们留下了多达40本书以及数量可观的报刊文章。针对他生前出版作品的写作时间和内容，西方学界一般把克尔凯郭尔的写作分成两个阶段：1843-1846年的“假名写作时期”和1847-1851的所谓“基督教时期”；其中出版于1846年的《对〈哲学片断〉的最后的、非学术性的附言》（以下简称《附言》）一书成为两个阶段的分水岭。在第一阶段里，克尔凯郭尔除了以真名S.Kierkegaard发表了18则“建设性演讲”之外，还以不同的假名写作并出版了如下作品：《非此即彼：一个生活的片断》（Enter⁃Eller：Et Livs⁃Fragment）、《反复：一个试验心理学的尝试》（Gjentagelsen：Et Forsg i den experimenterende Psychologi）、《畏惧与颤栗：一则辩证的抒情诗》（Frygt og Bæven：Dialektisk Lyrik）（以上均出版于1843年）；《哲学片断或者片断的哲学》（Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi）、《忧惧的概念：一则就原罪所做的单纯的心理学考量》（Begrebet Angest：En simpel psychologisk⁃paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden）、《前言》（Forord）（1844年）；《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）（1845年）；《附言》（Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler：Mimisk⁃pathetisk⁃dialektisk Sammenskrift，Existentielt Indlæg）（1846年）。而在第二个阶段，除了以“反克利马克斯”（Anti⁃Climacus）的假名发表《致死之疾病》（Sygdommen til Doden）和《基督教的训练》（Indøvelse i Christendom）之外，其余作品如《爱的作为》（Kjerlighedens Gjerninger）、《不同情境下的建设性演讲》（Opbyggelige Taler i forskjellig Aand）、《基督教演讲》（Christelige Taler）均用真名发表。本书的研究对象是克尔凯郭尔假名写作时期的作品。为此，我们必须首先解决一个问题，克尔凯郭尔前后两个阶段的写作之间的关系是怎样的？单从字面上看，上述两个阶段的划分和描述是不对称的，前者描述了克尔凯郭尔写作的外在特征，而后者则是对其主题思想的总结。再进一步问，如果克尔凯郭尔从1847年以后通过多则“建设性的”（opbyggelig）和“基督教”（christelig）演讲以及《爱的作为》这样的作品直接讨论基督教问题，那么，作为其著述生涯起点的假名著作与基督教的关系何在？我们又应该在何种意义上理解克尔凯郭尔之为“宗教作家”呢？为了解决这个问题，我将研究的重点放在《非此即彼》、《哲学片断》和《附言》之上，这不仅因为它们是克尔凯郭尔最具哲学意味的作品，而且还因为它们所传达的是“基督教哲学”（Christian Philosophy），其余的几部假名作品都是在心理学和宗教心理学方向上所做出的尝试，对此我们从其副标题的确立之上即可见一斑，遗憾的是，这些意味深长的副标题以前常常被忽略。从“基督教哲学”这个新的阅读视域出发，我认为克尔凯郭尔写作的连续性得以清楚地开显出来，“假名写作时期”与“基督教时期”这两个颇不对称的总结在内里得到了统一。克尔凯郭尔的全部写作都围绕着一个主题，即“宗教”，正如他自己的总结。克尔凯郭尔所讨论的不是作为人类文化产品的一般意义上的宗教，而是人类历史上的一种具体的、特殊的宗教形态即基督教，一种与他的生命息息相关的宗教。所不同之处在于，他的假名写作不是对基督教的直接讨论，而是最终指向了对“基督教哲学”的讨论。借助假名策略和反讽技巧，克尔凯郭尔不仅有意识地拒绝了基督教会所赋予的权威，甚至拒绝了“基督教徒”的称谓，他有计划地与以基督教会所代表的正统基督教立场——即基督教的“自我描述”的立场——划清界限，试图从一个“局外人”的视角出发来审视基督教。在进一步展开克尔凯郭尔的基督教哲学的内容之前，我们首先要解决的问题是，何谓“基督教哲学”？在何种意义上克尔凯郭尔的假名作品能够被视为是对“基督教哲学”的讨论？

二　何谓“基督教哲学”

“基督教哲学”不是一个自明的概念，它需要加以论证和澄清。在一个受过现代科学思维训练的人看来，“基督教哲学”似乎是一个带有悖论性质的概念。自启蒙运动以来，“基督教”和“哲学”清楚地分属于不同的“平面”和“领域”，它们“耕种自己的园地”，其中“哲学”听从“理性”的声音构建自足真理的体系，而“基督教”则在“启示”的引导下寻求个体的“拯救”，它们似乎成了两种不相容的东西，任何一种把它们整合在一起的企图都很容易构成对二者的自主性的损害。从哲学史的角度出发，“基督教哲学”并不能直接被视为是西方中世纪哲学的历史形态，因为在中世纪思想史上，神学曾经高高地占据着一切科学的顶峰的地位，有很多思想家更乐意身为基督徒，他们对哲学并不感兴趣。还有些思想家不过把哲学视为是接受基督教义或者与之保持一致的工具和手段，哲学成了护教论或神学。在这种意义上，“基督教哲学”与“基督教神学”并无本质的差别，它还不能构成一种有意义的“哲学”的门类。所以，当著名的中世纪哲学史家吉尔松在《中世纪哲学的精神》一书当中郑重讨论建立“基督教哲学”的可能性的时候，他首先要解决的就是“基督教哲学”这一概念所面临的逻辑和意义上的困难。吉尔松首先从中世纪丰富的思想文化史料和西方哲学思想发展史的轨迹出发，通过对笛卡尔、马勒伯朗士和莱布尼茨的哲学体系的分析最终发现，这些纯粹的哲学体系在不同程度上受到了基督教信仰的影响。同时，吉尔松还以思辨的态度指出，基督教有可能通过向人类理性开启、通过信仰的调和而改变哲学的发展轨迹，开启哲学所未曾梦想过的新的维度，比如由摩西确立的绝对的一神论原则。这也就是说，基督教对于哲学的影响是历史性的、实在的，哲学不一定非得成为“宗教的婢女”，相反，哲学可以从基督教信仰当中获得启示，而基督教亦有能力为哲学提供新的维度和方向。正是在这个意义上，“基督教哲学”的概念才是有意义的，而“构成基督教哲学的内容的主体就是理性在启示的帮助之下所发现的、探寻的或者捍卫的理性真理”。换言之，尽管哲学理性和宗教启示有着形式上的区别，但是，如果一种哲学能够把基督教启示视为是理性不可或缺的辅助，这种哲学就可以被称为是“基督教哲学”。

如果说吉尔松对于“基督教哲学”这一概念的可能性的讨论是立足于中世纪哲学的发展轨迹并且更多带有学理诉求的意味，那么，哈佛大学教授约翰·瓦尔德于上世纪50年代末重提该话题则有着更多的现实的考虑，他希望通过建立“基督教哲学”把20世纪从“焦虑的时代”当中拯救出来。在《人类自由与社会秩序——论基督教哲学》一书的开首处，瓦尔德教授指出，在西方，“基督教哲学”并没有成为一门独立的“学科”，甚至这个术语并没有得到完全的认可的事实暴露出了西方思想史的问题，即理性主义传统与信仰主义传统之间的差距。随着焦虑情绪逐渐成为被普遍体验的东西，同时越来越多的人开始对于理性凭借自身的逻辑力量和自足性而采取的僭越自身权限的行为提出了质疑和批判，瓦尔德教授认为，基督教对人类生存和自由的开显和理解有可能为这个陷入焦虑和困惑的时代提供出路，于是构建“基督教哲学”的理想再次被提出。“基督教哲学不是一个从基督教原则当中推论出来的体系。……它毋宁是一种将由信仰而生的判断带到人的行为之上、以及把哲学带入到一种能够面对这种判断并且为之所照亮的状态之中的尝试。”这也就是说，“基督教哲学”既是一门真正的人的哲学，它建立在向所有人敞开的世俗的证据之上；同时它又是真正的基督教的，因为它自觉地以基督教精神为导向并且进一步向澄明开显。换言之，哲学作为一门对于人自身、对于人所栖居其中的世界的理解的学科，它不可能从完全空白的头脑中产生；哲学开始于如亚里士多德所说的某些自明的前提，任何哲学都会源自某种“价值意象”（value image）并以之为导向。基督教因其在生存深度和哲学性的深广度方面具有一些鲜明的优势，它能够将超越性、内在性和生存性的因素整合起来，从而成为哲学的有力向导。正是在这个意义上，“基督教哲学”的建立才是有意义的。

在中国学界，对“基督教哲学”这个概念的认识经历了由浅及深的变化。过去，“基督教哲学”只是被当成为基督教神学作论证的理论体系，被当成是基督教神学的附庸。后来，“基督教哲学”这一概念所强调的中世纪哲学的意识形态特性和文化背景这一点被接纳了，由此而来的“中世纪哲学”在整个西方哲学发展史上的独立地位也获得了承认。最新的观点认为，“基督教哲学”所标识的是以基督教作为哲学的内在要素的理性的真理体系，标识着把基督教的启示真理转化成非启示真理的哲学。在这个意义上，“基督教哲学”是哲学在与基督教信仰相遇、碰撞的过程当中所提出的新问题，开辟出的新维度和导向。基督教与哲学的相遇不仅从深层上改变了基督教，使理性原则成为了我们走向启示真理并且向启示真理敞开的方式与维度；这种相遇也从深层上改变了西方哲学的走向，扩大了西方哲学的问题域。以追问世界的本原为使命的哲学在面对启示真理的时候必须承认，哲学从来就不可能直接把握这个本原，人并非“全知全能”，理性也不可能在反思的理解之中完全把握由绝对本原所传达出来的启示真理。因此，真正成熟的哲学在根本上并不反对宗教，相反它将引领人们走向对独一的、绝对他者的信仰。对“基督教哲学”的看法的转变说明学界对西方文化和西方哲学的理解达到了一个新的阶段。

在吉尔松和瓦尔德关于“基督教哲学”的构想的启发下，我希望从“基督教哲学”的角度出发重新阅读和理解克尔凯郭尔假名时期的写作，以期更好地透视克尔凯郭尔的心灵世界。

三　面向“生活世界”的“片断哲学”

克尔凯郭尔假名写作所构筑的“基督教哲学”，正如其名称所显示的那样，它首先是一种“哲学”形态，而不是作为教会的理论支柱“基督教神学”而存在。

哲学与神学的关系是西方思想文化史上的一大课题，在此我无意细究。这里我想展开的只是，如果我们认可了前述“基督教哲学”概念的可行性，那么，在“基督教哲学”与“基督教神学”之间就应该存在着一条分界线。“基督教哲学”是在基督教信仰的启示和光照之下对于意义、真理和确定性的探讨。再进一步，倘若所讨论的就是基督教的原则和命题，那么，“基督教哲学”也就应该是从哲学的自由精神出发对基督教原则的理解。而“基督教神学”则有所不同，它是从宗教的角度——具体而言就是基督教的角度——出发所揭示的一种基督教的立场（a Christian stance），它讨论的是“基督教的语法和逻辑”，换言之，“基督教神学”是从基督教内部出发的、对于基督教所做的一种“自我描述”（self⁃description）。我认为最能反映克尔凯郭尔假名著作的“基督教哲学”而非神学的立场的著作便是他的《哲学片断》。这部高度反讽性的作品所讨论的核心问题就是基督教“道成肉身”的原则，而且整个讨论是以一种隐晦但却系统的方式进行的。在全书的开篇部分，假名作者克利马克斯首先宣布，摆在读者面前的这个小册子是他“亲笔所写，代表自己，一切后果自负”（proprio Marte，propriis auspiciis，proprio stipendio）；他只想在自己的思想之中“轻松起舞”，而拒绝让他人去揣测自己写作的“意思”。很明显，克利马克斯希望表白，他是独立的，他不依附任何他人、组织、教派，他只是拿自己的生命在思想的世界之中进行一次“冒险”。至于这个“冒险”的具体内容，他在《哲学片断》每一章的结尾处都透露给了我们。克利马克斯设计了一个与虚构的“第一读者”的情景对话，其中，“第一读者”公开指责克利马克斯是一个“剽窃者”，因为他自诩独创的“思想方案”只不过是一个妇孺皆知的故事，也就是基督受难的故事。为此，他把克利马克斯比喻成一个拿着人人轻易可见的东西骗钱的“流浪汉”。而每逢此时，克利马克斯总是做出一副善解人意的样子，对“第一读者”的愤怒表示理解。他还大度地承认自己是在“剽窃”，只是他并没有“剽窃”其他作者，他所“剽窃”的是某种更高的、堪称“奇迹”的东西。这个“奇迹”究竟是什么，直到全书的尾声，克利马克斯才吞吞吐吐地说出了“基督教”一个词，不过他许诺将来或许会为这个论题“披上历史的外衣”。两年后，克尔凯郭尔果然以同一假名作者克利马克斯的名义出版了《附言》一书，指名道姓地讨论起了基督教。一个有趣的问题出现了，克利马克斯何以会生出“剽窃”家喻户晓的基督教的念头呢？这里涉及到克利马克斯对其时代病症的诊断。在他看来，在基督教流传的一千八百四十六年的历史当中（1846年正是《附言》一书的出版年份），人们关于基督教已经“听”得太多了，“知道”得太多了；在一个“体系的时代”里，基督教早已通过与形形色色的“观念”、“主义”相“结合”，被转变成了知识和教条的体系。而广大会众对基督教的所闻所知又是通过国教会从基督教内部出发对基督教所进行的“自我描述”，结果在一定程度上，“幻听”出现了，关于信仰的过量知识使信仰褪了色、走了样甚至成了腐蚀心灵的一剂“毒药”。于是乎，克利马克斯决意从一个基督教的“槛外人”的身份出发“剽窃”基督教故事，用“诗化的”和“形而上学的”方式“重构”基督教的原则，旨在“陌生化”人们早已耳熟能详、烂熟于胸的基督教原则，“疏远”正统的、既有的基督教会对基督教的“自我描述”，重新唤醒人们对基督教信仰的敏锐和警觉。抛开关于“国教”的荒谬概念和“基督教国家”的迷梦，抛开从还在襁褓之中就听到的关于基督教的全部“幻听”，抛开基督教开教以来的漫长历史，让每个个体以“单一者”的面目直面“上帝”，按《哲学片断》中的话说，每个人将亲自从“上帝”手中接受理解真理的条件，从而切实地承担起思考“信仰之于个人的灵魂拯救的意义”之类的本真问题的责任，在激情的推动之下完成个人心灵的“天梯历程”。

其次，作为一种“哲学”形态，克尔凯郭尔的“基督教哲学”不同于传统的欧洲哲学，尤其是不同于在当时的欧洲已达至巅峰状态的客观哲学。它不是一个关于“宇宙—世界”（cosmos⁃world）的“知识”“体系”，不是黑格尔意义上的作为“科学”的哲学，而是关于人的“生活世界”（Lebenswelt）以及人生意义的考量，因而这种哲学不可能是体系的，而只能是“片断的”（fragmental），它与充满了喧哗与骚动、谜团和悖谬的生活的原貌相一致。

克尔凯郭尔以“片断的哲学”来对抗“体系的哲学”，这个意义不仅在于对哲学思想的表达形式上的突破，同时，它还是一种哲学的叙述角度的改变，并且由此最终实现了对传统哲学的思想维度的突破。这里我想以《非此即彼》（Enten⁃Eller）一书为例。如果说“非此即彼”这个标题多少会让人联想到黑格尔、丹麦的黑格尔主义者们以及辩证思维，那么，该书的副标题“一个生活的片断”（Et Livs⁃Fragment；A Life's Fragment）则会令人耳目一新，或者大吃一惊，因为这实在不是一个可能从西方哲学传统当中出来的标题。但是，“一个生活的片断”比“非此即彼”更加旗帜鲜明地点明了克尔凯郭尔的立场和出发点。它指示着，克尔凯郭尔已经突破了他初到柏林听谢林哲学讲座时对“现实性”概念所产生的困惑的局面，他把“现实性”从思辨哲学所关心的逻辑和思想的层面拉回到了真实生活的层面上，拉回到了一个生动活泼的、交织着矛盾困惑的错综复杂的人的世界之上。从此，人与世界的关系不再构成简单的“主体”与“客体”的关系，哲学不再承载着追求全体性的客观真理体系的任务，而是回归到人的“生活世界”，向着人在这个世界生存下去的意义敞开。正是为了实现这个回归和转换，克尔凯郭尔才有意识地改变了哲学的叙述方式。传统意义上的哲学著作所呈现给我们的是一个“无人”的自在自足的世界，哲学家能够以一双冷峻的双眼从一定距离之外“不动声色地—客观地”对一个不以人的意志为转移的“宇宙—世界”进行概念化的观照和思考。但是在《非此即彼》当中情况却发生了逆转。在这里，传统意义上的“作者”不见了，全书不再具有一个“鸟瞰”式的全知视角，有的只是不同的生活样态的“代言人”。这些“代言人”全都是生活的“槛内人”，他们个性鲜明、血肉丰满；他们没有哲学家的客观冷峻、高瞻远瞩，也不再对生活的材料进行“去粗取精”的提炼和升华，他们就像人生大舞台上的演员一样，将自己真实而芜杂的“生活世界”、生活样态展现给了观众。因此，我们从《非此即彼》当中读到的不再是“概念”、“推理”，而是挣扎在生活之流当中的个体的喜怒哀乐、矛盾困惑以及悲观绝望，甚至是莫名其妙、无所适从的心情。于是，克尔凯郭尔假名写作策略的意义完全得以开显。假名写作的意义不仅在于它可以把选择和评判的权利交给作为个体的读者，更为重要的是，它能够轻松地实现哲学思考的重心和视角的转换。从此，哲学不再追求客观的真理体系，而是面对一个鲜活的“生活世界”，并且探究生活在其中的“槛内人”的生活意义这样事关每个人的紧迫问题。

克尔凯郭尔通过对“片断的”哲学的追求而完成了哲学重心的转换，这中间是否有着更为深刻的原因呢？换言之，他是在何种思想的启发之下完成这种哲学重心的转换的？我的答案是：基督教信仰。克利马克斯在《附言》一书当中曾提出了一个重要的命题：“一个逻辑的体系是可能的”，“一个生存的体系是不可能的”。紧接着，他对此做出了充分的解说：“生存本身就是一个体系（System）——为上帝而在的体系，但却不是为任何大活人（existerende Aand）而在。”在克利马克斯所采用的哲学语言的背后，存在的正是一个源自基督教的基本原则，即绝对的、至高无上的“上帝”是存在的，而人与“上帝”之间存在着一条绝对的、不可逾越的鸿沟；“上帝”是全知全能者，而人只是有限的认知者。因此，只有“上帝”才具有俯瞰世界的能力，所有外表杂乱无章的生存在他眼中仍然是一个“体系”，而我们凡人却从未逃出柏拉图的“洞喻”所描述的处境，我们眼中的“生活世界”只能是些“片断”。也就是说，克尔凯郭尔追求“片断的”哲学的根本原因除了基于他对生存问题的高度关注之外，还在于隐藏于其思想深处的基督教基本原则。

作为克利马克斯的立论依据的“人与上帝之间的差别”是基督教的基本原则之一，它贯穿于中世纪基督教哲学的发展史。但是，在同样恪守这条底线的前提下，克尔凯郭尔的“基督教哲学”又与中世纪哲学在精神气质上存在着很大的差异。我们不难观察到，中世纪基督教哲学家的著作存在着强烈的体系化的倾向，而这与中世纪基督教哲学产生的背景和内容不无关系。无论是教父哲学还是经院哲学，都是在基督教信仰遭遇到希腊理性哲学的质疑和挑战的境况下产生的，它们是基督教信仰为了证明自身、强化自身而向哲学寻求理解和帮助的产物，其结果是，哲学和基督教之间构成了“互惠、双赢”的局面，基督教开启了哲学思考的新维度，而基督教信仰的理论性得到了强化。渐渐地，一个围绕着基督教的“知识”系统出现了，其中，根据吉尔松，中世纪哲学家所关注的问题集中在能够对人们的宗教生活发生影响的面向之上，“人与上帝的关系”成为其核心，并由此发展出了“关于上帝和我们自身的知识”、“人与上帝的关系”等基本问题。只是在中世纪的观念当中，“人与上帝之间的差别”得到了彻底的贯彻，人们不认为我们能够达到对“上帝”的完满认识，而这方面的欠缺要由我们对“上帝”的“爱”来弥补。而且，信仰和启示在获得知识的过程中具有绝对的意义，人的理智是“上帝”所赋予的，因此知识最终来源于“上帝”。

显然，克尔凯郭尔面临的问题和境遇与中世纪基督教哲学家们完全不同，他有自己的焦虑。克尔凯郭尔根本不用担心基督教的地位，因为基督教早已被确立为“国教”，基督教信仰和基督教文化早已成为每一位出生在“基督教国家”当中的个体“被抛”入其中的背景。只是，如此一来，基督教信仰的本真意义被抽空了，剩下的只是空洞的形式。尤其是在经过启蒙运动的洗礼之后，宗教问题不再可能成为知识的全部焦点，世俗的科学文化与宗教之间的功能日益分化，科学技术蒸蒸日上，社会面貌日新月异，如今的人们一任求知的“好奇心”纵横驰骋，无人再会像奥古斯丁、圣伯纳德和波那文图拉那样为这“好奇心”贴上“徒劳的”、“不端的”的标签了（vana curiositas，turpis curiositas），人们似乎也不再重视“人与上帝之间的差别”。19世纪的欧洲是一个“美丽的新世界”，欧洲的精神风俗发生了转向。神人界限日益模糊，城市化的生活方式开始取代田园诗般的乡村生活方式（这个转换的环节在《共产党宣言》中有深刻的反映），伴随着城市化进程的是社会生活的世俗化倾向。虽然“上帝死了”的呼声因尼采《查拉图斯特拉如是说》才成为西方思想文化界的一件“大事”，但青年黑格尔派成员鲍威尔早在1841年出版的《对无神论者和反基督的黑格尔的最后审判》一书中就已明确提出了这个说法，只不过当时的欧洲社会和文化环境尚无力接受这个观点，“上帝死了”只是作为一种潜流存在着。克尔凯郭尔的焦虑正是在这种背景之下产生的。克尔凯郭尔的父亲是生活在日德兰半岛的穷苦农民，是新教“虔敬派”的忠诚信徒。虽然日后通过个人奋斗而成为哥本哈根首屈一指的富商，但在骨子里，老克尔凯郭尔仍然保持着农民阶层对基督教的虔诚，而这份虔敬之心又通过他近乎疯狂的宗教教育传递给了小克尔凯郭尔，使得后者的心中存有一份对基督教的虔诚之心，尽管这种虔诚与其具有原创性的自由思想之间常常发生冲突。克尔凯郭尔没有被“国教”、“基督教国家”的说法所迷惑，这只是基督教表面的辉煌，实际上基督教信仰正遭遇着前所未有的被解构的危险，人们只是屈从于传统而虚伪地保留着基督教徒的名分和躯壳。他清明的思想告诉他，人是有死的，人不是神，这种生存的有限性决定了在这个世界上存在着我们的认识能力所不及的东西；同时，人的有死性又指示着，这个世界上存在着某种只有我们自己才能经历的、他人无法替代的东西，比如说，我的死亡。他的智慧的双眼看透了社会进步和人性进步背后所潜伏的危机，人的精神生活日趋“平面化”，主体性深度和个体性正在逐渐消失，现代民主所追求的“平等”最终沦落为人的“平均化”。面对这种状况，他想到了基督教信仰，那是他的父辈自他出生之日起就给予他的东西，是他毫无理由地、荒谬地“被抛”入其中的生存背景，他希望通过对这种信仰注入新鲜的力量的办法来挽救处于堕落之中的人。他捐弃了以“遁入修道院”为标识的中世纪的精神风俗，摒弃了以创造体系为荣的19世纪的精神风气；他没有构建试图解释一切的包罗万象的哲学、神学体系，而是将目光转向实实在在的平凡生活，把思考的重心转移到了“如何使个体在扎根现实性的同时使其有限的生命历程具有意义”这样的根本问题之上。同时，他抛开了教会、神职人员的阻隔，让个体以“单一者”的身份直接面对上帝。人生意义的获得不能靠套用哲学观念和理论，亦不能靠教会抛出的救世理论，更不能通过逃离尘世来完成，人生意义必须靠个体在生存的漩涡中日复一日、年复一年地去完成生存所提出的要求来创造，通过履行生活当中的各项职责来开显出生活的精神性面向的意义，就像威廉法官的所作所为。威廉法官是一个非常具有指示性的形象。他的身份既非哲学家，亦非关心“抽象的、形式的自由”的伦理狂热分子，更不是只关心“天上”而忘记“人间”的宗教狂，他甚至都不去教堂听牧师讲道而只是自己读《圣经》。克尔凯郭尔赋予了他以每天都需要回应生活的要求的芸芸众生当中的普通一员的身份，他三句话不离工作、家庭、职责，俨然一个中产阶级。但是，威廉法官却是一个有“信念”的人，也就是说，他有一个无须论证即可自动拥有的思想前提和行动的出发点，即“人是自由的”，生活的领域是一个自由的领域，这里完全没有“必然性”的位置，人生的领域充满了“选择”。面对“选择”，威廉法官坚信，这个世界上存在着绝对意义上的选择，即“选择自我”，因此，他多次强调，在“赢得整个世界”和“培育灵魂”之间他将选择后者。于是，在忠实履行包括结婚生子这样的“职责”的前提下，在扎根于时间之流并且努力把每一天当做具有决定意义的、接受考验的那一天的同时，他所想的只是为自己寻找生活当中的各种“任务”并且努力完成它们，而不是去算计这些任务能否引领我们有所“成就”并最终获得“拯救”，因为后者不在我们的能力范围之内。毫无疑问，威廉法官的信念和行为准则来自《圣经》和基督教信仰，正是这一点使得威廉法官在忠实履行各项人生职责并且享受着世俗生活的乐趣的同时，没有忘记培育个体“灵魂”这一更高的目标。从这个意义上说，威廉法官就是一个现代意义上的基督徒，对他来说，基督教信仰的意义不在于使个人在会众之中找到归属感，而在于使个体的灵魂有所依托，使世俗化的生活开显出精神性的意义。

四　假名写作的陷阱和阅读策略

阅读克尔凯郭尔有时感觉就像在解谜，他的作品不断挑战着我们的阅读和思想习惯。克尔凯郭尔自出生即被“抛入”到一个基督教“虔敬派”的生存背景之中，从小受到了近乎严苛的基督教教育；而他偏偏又培养起了天才般的感受性和高度辩证性的批判头脑，这与他的“被抛”入其中的生存背景之间必定形成巨大的张力，从而使他无可避免地成为一个痛苦的灵魂。尤其是，当他不可能将内心的痛苦全部倾泄出来的时候，创造出一个个观点连环相扣、彼此叠压冲突的“中国盒子”式的作品就成了他的精神出路。面对他的“间接沟通”的写作方式，作为读者，我们既不能走“直白阅读”的道路，因为那样很容易就中了“间接沟通”的圈套，同时也不也应放弃对他的写作的“意义”——其实是“多重意义”——的追问。因此，每一个克尔凯郭尔的阅读者都要力争成为法国作家莫洛亚所说的灵敏的“猎犬”，在一个作家像被追捕的动物那样时刻注意掩埋自己的脚印的时候，其踪迹仍然能够被发现。

克尔凯郭尔是一位“另类的”哲学家，甚至是一个反（思辨）哲学的哲学家。在英语世界，尤其是在美国，克尔凯郭尔研究是在神学系、神学院进行的，虽然近年来在后现代主义思潮的影响之下，越来越多的哲学家开始重视克尔凯郭尔。究其原因，第一可能是由于克尔凯郭尔在美国的影响力是通过保罗·蒂利希的神学传播和树立起来的；第二个可能的影响来自第一位把克尔凯郭尔的著作译成英语、并且首次用英语为克尔凯郭尔写传记的美国牧师沃尔特·劳瑞（Walter Lowrie，1868—1959）的基本态度。劳瑞在退休后的1936年至1944年间，怀着对克尔凯郭尔的热爱翻译了包括“基督教训导文”在内的克尔凯郭尔的许多主要著作，著有两本克尔凯郭尔传记。在他的笔下，克尔凯郭尔从来都被视为是正统基督教信仰的“卫道者”，而在评价克尔凯郭尔晚年与丹麦国教会论战的时候，克尔凯郭尔更是被浓墨重彩地描摹成一位“基督教的殉道士（Martyr）”，他认为克尔凯郭尔反对“基督教世界”（Christendom）、反对丹麦国教会的态度其实是在为普通基督教徒树立了一个难以企及的“高标准”。这个有些原教旨主义意味的态度在相当长的一段时间内成为英语世界克尔凯郭尔研究的主基调。这样的解读方式完全忽视了克尔凯郭尔作为一个创造性的“作者—作家”的意义，忽视了他采用包括假名策略、反讽手法等在内的“间接沟通”的写作方式的意义，从而成为英国学者罗杰·普尔提出的在西方克尔凯郭尔研究界广为人知的“blunt reading”（意为“直白的阅读”甚或“迟钝的阅读”）的典型例证。

不仅如此。当我们阅读作为基督教哲学家的克尔凯郭尔的作品的时候，我们不仅需要抛开旧有的阅读习惯，甚至还需要挑战我们已有的知识系统。我不是基督教徒，也没有受过正统的、系统的基督教神学训练，对基督教的“自我描述”甚至还存在着知识上的空白点，基督教思想对于我来说是一个异域的思想系统，我正在努力接近它的问题、核心和主旨。从这个方面说，阅读克尔凯郭尔也是我努力进入基督教思想的问题系统的良好契机。不过，考虑到克尔凯郭尔借助他的假名策略“陌生化”、“距离化”基督教的企图，我在关于基督教知识方面的不足或许反而可以成为我的优势，因为我可以不带任何成见、偏见，不受任何既定教条的左右，以完全自由的精神和开放的态度面向克尔凯郭尔的文本，从而体验他的焦虑，把握他所提出的问题。我相信，面对克尔凯郭尔这样一位特立独行的、具有思想原创性的作者，我们不应该从正统的基督教思想体系出发来阅读他、评判他，例如，哪位假名作者够得上是真正的基督徒，哪个观点是真正基督教的，凡此等等，这些诘难在一些西方神学家专论克尔凯郭尔的著作中比比皆是。我们应该换个阅读的方向，应该从克尔凯郭尔的写作本身出发，看看他为基督教这个有着悠久历史的宗教说了什么话、提出了什么问题、做出了哪些有意义的“增补”。这一点恐怕才是克尔凯郭尔的假名作品所希望向我们开显出来的意义。