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《史记·齐太公世家》：

鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜乎！鲁后世北面而事齐矣。”夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。

同书《齐太公世家》又概括太公的治国方针说：

太公至国修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。

史书所称太公治齐“因其俗，简其礼”的既定国策，若拘于太公本人的行迹，在文献学上亦难证实。

具体分析有关故事，需要先追究一下故事的来源。

倘若仅仅就事论事，不难看出，有关记载言词浮夸，时代定位纰漏百出， 所涉及的太公、周公及伯禽行事均不可信。

其一，周初齐、鲁之封，如前所说，确切时间尚难考实。

假如权且相信今本《竹书纪年》的记载，以为两国的正式受封在成王八年正月，并且肯定周公、太公均未曾亲就国，那么不但《史记·齐世家》把太公描绘成走马上任的官吏形象甚为可笑，而且周公、太公关于治国方针的对话也便没有了着落。

其二，太公“五月而报政”之说本自荒唐。周初王朝与诸侯的关系，远不像后来中央与地方的关系，根本谈不上所谓“报政”；而即使相信太公曾亲就国，那么齐国初立，规模未广，莱夷尚与之争营丘，五月之内亦无从“报政”；且仅以道里计，自齐地以至宗周数千里，在当时条件下，数月之间亦未必可以往返。

其三，伯禽“三年而后报政”之说，显系附会“丧三年然后除之”的古丧制断限，亦是自我作故。盖造说者以当下礼俗测度之，因据以立论，而不知其说并不符合鲁国的历史实际。

其四，“鲁自此削”、“鲁后世北面而事齐”等语，一如《左传》中的预言故事，都是春秋中叶以降鲁弱齐强之后，才能有的记录，而偏偏周公、太公各言治国方针事又不见于《左传》，尤使人疑上加疑。

其五，“从其俗为也”的句型，也是春秋战国以来的习惯用法，这可以解释为后人的加工，然有关记载的整个文风，全无战国以前古文之影响，其文晚出无疑。

总之，这类记载都是传说与事实杂糅而生的史料，经不起推敲。

刘敦愿先生在所作《西周时期齐鲁两国的地位及其互相转化》一文中已多辨之，以为司马迁等人沿袭的是战国人的意见，应是正确的判断。

但若诉诸齐文化形成和发展的过程，这一国策的概括却是符合历史实际的，与史所称鲁国“变其俗，革其礼”的复杂情况有所不同。

齐地文化一向为东夷文化的嫡裔，自考古的大汶口文化、海岱龙山文化及岳石文化以来，便显示出与内地文化相当不同的特点。

夏、商时代，虽然这里先后以斟氏、逢氏侯国为主导，而“九夷”杂居的局面递相承续，中原文化对当地文化的浸润也还有限。

如考古所见，大抵直到商代晚期，典型商文化才较大规模地越过泰山以东，对潍淄流域及胶莱平原产生较多的影响。

因此我们有理由相信，所谓“因”“简”政策所体现的地域文化传统，自夏、商时代已然，周初齐国的建立也并不能在短期内就把面貌各异的“九夷”文化，重塑于一个统一的模式。

在此种情势之下，齐国的分封自不同于鲁国及卫国的分封。

如果套用晋国分封时“启以夏政，疆以戎索”的话来说，那么齐国的分封就应称之为“启以商政，疆以夷索”。

然商文化与东夷文化，原本关系密切而有许多共同点，因此东夷文化与齐文化在很大程度上也可看作是同一类型文化的不同发展阶段。

谈齐文化的风格离不开姜太公的开国举措。

姜太公的业绩，据《史记·齐太公世家》所说：

“吕尚所以事国虽异，然要之为文、武师。周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德，以倾商政。其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。……天下三分，其二归周者，太公之谋计居多。”

周王朝的建立，太公为第一功臣，然史文仅谓其为“四岳”后裔，不详其身世。

《孟子·离娄上》说：

“太公辟（避）纣，居东海之滨”;《史记·齐世家》因谓之为“东海上人”;《列仙传》卷上则说他是“冀州人”，“避纣之乱，隐居辽东四十年”;《水经注》又说他是“河内汲（今河南汲县）人”，“避纣之乱，屠隐市朝，遯钓鱼水”；《后汉书·郡国志三》刘昭补注引《博物志》，复具体指证太公出于琅邪西海县东吕乡（今山东日照市东），“又钓于棘津，其浦今存”。

这些都难考实。

所谓“东海上人”，大约因太公又称吕尚，而“尚”字通“上”，后人遂误以“上”为地名。

东吕实有其地，新莽时吕母曾起事于此，而指其地为太公故里，亦仅附会吕尚之名而言之。

其他说法，也不过据传说与古迹遗存而实之。

我们认定太公是齐地逢氏后人，并且有可能是逢伯陵的裔孙，其身份决不会低微，所以对其故里亦不必费力去推求。

逢氏虽出于原在西部地区的姜姓旧族，然因其族较早东迁而早已同化于东国夷人。

《吕氏春秋·首时》篇谓“太公望，东夷之士也”，得其真谛；《战国策》谓“太公望，齐之逐夫”，地望亦不错。

这里要强调的是，逢氏既为商代东国诸侯，而太公本出于逢氏，所以姜齐立国后，仍多沿袭商殷及东夷风俗，与东迁的周人不同。

这也是后来齐人标榜“因”“简”之功而推本于太公的意识根源之一。

因故国，用旧政，简其君臣之礼，随风从俗而治，皆顺理成章。

齐人因袭旧俗的证据，基于贵族内婚制的日名制，是具有典型性的一例。

齐国的前几代君主，太公为始祖，二世吕伋称丁公，三世吕得称乙公，四世慈母称癸公，太公以下三代均用日名;；至五世不辰为周夷王所烹杀，始用谥号而称哀公（权从西周中叶以后始有谥号说）。

由此可知齐国公族在太公之后，亦行内婚制，尚完整保存商人风俗。

仅从齐国公室的世系来看，似乎自哀公之后即不再使用日名，实则日名制在齐国长期流行，直到春秋时期齐国贵族仍多使用。

《左传》襄公二十五年有这样一段记载：

齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子，棠公死，偃御武子以吊焉。（武子）见棠妻而美之，使偃取之。偃曰：“男女辨姓。今君出自丁，臣出自桓，不可。”

历来学者对于这段话都无确切的解释，尤其对“出自丁”一语不能如实理会。

杜注谓“齐桓公小白，东国偃之祖，同姜姓，故不可昏（婚）”，并未揭出根底。

实际上，在先秦宗法制下，婚姻制度上的所谓“辨姓”，也包含了同姓部族内部的“辨宗”、“辨族” 等不同层级的较小区分在内。

东国偃所谓“男女辨姓”，实是指 “同宗不婚”而言的，非是泛指“同姓不婚”。所说“丁”、“桓”都是表示各自家族之所出的宗名，只不过“丁”以日干为名，“桓” 则以谥号为名。

大概崔氏家族与东郭氏家族本为同宗，而崔氏家族仍沿用传统的日名制宗名，东郭氏家族则因祖承桓公小白而使用了较晚起的以谥号为名的宗名（犹如鲁之有“三桓”、郑之有“七穆”、宋之有“戴”“桓”之类）。

丁宗之名当出于太公之子丁公伋，桓系则是丁宗的分支，以在东郭偃的表述上，“出自桓”即相当于“出自丁”，只不过两家族继宗的远近有所不同， 故不可通婚。

此又与《礼记·丧服小记》所说的“祖迁于上，宗易于下”有关。

“同宗不婚”还有更明确的例证。

如《左传》襄公二十八年载：

（卢蒲）癸臣子之（庆舍），有宠，妻之（杜注：子之以其女妻癸）。庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓。子不辟（避）宗，何也？”曰：“宗不余辟，余独焉辟？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”

这就非常清楚地表明了所谓“辨姓”实指“辨宗”，而卢蒲癸之名也是日名。

齐国内娶之风特重，如《荀子·仲尼》篇曾称齐桓公 “姑姊妹之不嫁者七人”,《管子·小匡》篇也载桓公自承“寡人有污行，不幸而好色，而姑姊有不嫁者”，因此日名制在齐国的延续亦特久。

《左传》昭公四年又载鲁国叔孙穆子，因内乱奔齐， 娶齐国姜姓国氏之女，生二子，分名孟丙、仲壬。

可见迄至春秋末年，国氏仍采用日名制；而二子日名不同，又可见二子之母为二人（分属姜姓的丙宗、壬宗），而不是一人。

日名制只是反映齐人婚俗不避同姓，乃至同宗相婚的一个侧面。

其他在社会生活及信仰风俗等方面，齐人传承“夷礼”的独特事例，还可举出一些。

如丧葬制度上的宗妇会葬、厚葬、高大其冢及殉人、殉畜之风，祭祀制度上的长女不嫁而在家主祭，保存原始宗教信仰的“八神祠”等，载籍言之甚多，都反映出传统“夷礼”与典范“周礼”之别，且往往带有商文化的印记。

齐地风习, 巫术色彩浓厚，尚保存“殷人尊神，率民以事神”的痕迹。

其传衍过程，则如《史记·封禅书》论“八神祠”所说，或曰“自古而有之”，或曰“太公以来作之”，正可为齐文化因袭“夷礼”的传统作注脚。

后世齐学所注重的太公业绩，以托言的“太公至国修政”为主，而侧重于经济开发。

《汉书·地理志下》说：“因俗而动”、简政求治的言论，在《管子》一书中几乎比比皆是。

西汉刘向叙录《管子》说：

管子既相，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好丑。故其书称“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱， 上服度则六亲固”，“四维不张，国乃灭亡”，“下令犹流水之原，令顺民心”。故论卑而易行，俗所欲因予之，俗所否因 去之。…凡《管子》书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。

明人赵用贤《管子序》也说：

昔者苏轼氏盖论（管）仲之变法，而曰王者之兵非以求胜，故其法繁而曲；霸者之兵求以决胜，故其法简而直。

然则谓仲之用法，异于周公则可，而谓其法之尽诡于周公则不可。故曰：古今递迁，道随时降，王霸叠兴，政由俗革。吾以为周公之经制大备，盖所以成王道之终；管子能变其常而通 其穷，亦所以基伯道之始。夫亦势之所趋，有不得不然者乎！

这些话揭示因简之道亦寓变革在其中，非唯适合管子的治道，亦可借以推论太公的治国方略。

太公的权谋兵法所蕴涵的道法观念，也是后来齐人的道法思想与“因”“简”理论的源头之一。

托名太公所作的《六韬·举贤》篇载太公曰：

“将相分职，而各以官名举人。按名督实，选才考能，令实当其名，名当其实，则得举贤之道也。”

这是战国时代典型的道法家言论，而如果一定要溯其源于太公，也不可谓不合情理。太公作为杰出的军事家、政治家，其思想首先是功利主义的，同时也会崇尚法治而不会特别钟情于“德治”。

《韩非子·外储说右上》载有一个故事：

太公望东封于齐，齐东海上有居士曰狂矞、华士。昆弟二人者立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”

太公望至于营丘，使吏执杀之，以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之日：“夫二子，贤者也。今日飨国而酷杀贤者，何也？”

太公望曰：“…行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可以左右矣，是以诛之。”

这故事也出于战国道法家不尚贤的主张，针对的是儒家高张道统而轻视政统的理念，因而也和周公、太公论治国方针的故事一样，不可较其真。

《论衡·非韩》篇驳斥说：

“太公诛二子，无益于化，空杀无辜之民。……太公遗此法而去，故济有陈氏劫杀之患。太公之术，劫杀之法也。”

这说法未免过正，然太公曾特重依法治国是可以想见的。

而这与因俗而治也不相悖，如《管子·桓公问》所说，“法简而易行”，“事约而易从”，齐人以礼法并重、简政从俗的传统也可追本于太公。

与平原型的鲁文化相比照，齐文化大致可说是海原型的，其经济基础以农耕、工商、鱼盐等互补，社会组织较为松散，宗法观念相对淡薄，统治者治国亦不拘于一定之规，常以“尊贤尚功” 为首务，故其演进路线亦指向“夷夏亲和”，既不厌“戎狄”，又亲昵“诸夏”。

这样就造成了齐文化与鲁文化很不相同的类型风格。

孔子曾说“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”（《论语·公冶长》），当即是就两国文化的不同风格而立论的。

大约在孔子的心目中，齐人治国虽不排斥“周礼”，而远不如鲁国的礼治之纯粹，故纯就礼治的价值取向言之，可以变齐而使之如鲁；鲁国的礼治也不是尽善尽美的，当其衰落之际问题也多多，然礼治本身为必由之路，故可救弊起衰，变而使之至于理想的治道。

不过儒家所崇尚的礼治既是传统，也是包袱，所以鲁欲“以夏变夷”而日趋守成，齐虽因循“夷礼”而常从权变，当社会进入大变动的阶段，各自文化包袱的轻重也就随之显示出来了。

这与春秋战国时期齐、鲁两国地位的转化确有着非常直接的内在联系。

需要补充帮助的是，这里强调齐文化与鲁文化类型特征的不同，并非是说二者互不沟通，因为任何地域文化的内容范畴都不是单一的。

齐、鲁是近邻，在地域概念和国家概念上，它们有着相对确定的界域（大致以泰沂山脉为界）。

但在部族概念上， 二者的区分就不那么清楚了，这是由于鲁地本来也属东夷文化区，只是后来随着华夏民族融合的加强，它才逐渐成为东西南北各部族混融杂居的地区，从而显示出与泰山以东半岛近海地区有着更多不同的部族构成特点：半岛地区的部族构成显然在更长的历史时期内仍以夷人为主体。

这样，在文化概念上，齐、 鲁也是可分可合的，比较研究是一面，综合研究也不可忽视。

特别是在两周时期，“周礼”的传播是大气候，齐文化自然不可能不受到它的影响；反过来说，鲁文化的发展也并非自周初以来，就 一直照搬周人在西部地区时的模式，它事实上也吸收和包容了很多旧有的或新起的东夷文化因素。

基于在中国地域文化史上，“齐鲁文化"已成为一个被大多数学者所认同的统一的历史单元。

（正文完）

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