摘要：萧萐父先生的心学观，主要展开为三部分：其一，将马克思主义的人学理论、真理观、认识论等有选择地、有甄别地与陆九渊、黄宗羲等传统心学作了深度的有效融合；其二，将阳明心学及其后学判定为明清启蒙学说的逻辑起点，提出了具有近代性质的新情理观、新价值观、新伦理观，但这个“新”不是相对宋明理学的“新”，而是相对于整个古典传统伦理观念的“新”，它的背景是明清之际的中国进入了“世界历史”，因此更加强调古今之变而非中西之别；其三，萧萐父认为，现当代新儒学的心学思想中蕴含着丰富的人文精神，具体表现为他对熊十力从阳明心学中吸取的“吾即是吾”主动精神的赞赏，以及对唐君毅“君毅之学，人学也”的界定，同时也对徐复观中国人性论史、中国艺术精神中所蕴含的主体人格自由极为肯定。在萧萐父的心学观中，现当代新儒学与明清启蒙学术有着一致的问题意识，均从心学中吸取资源，作为传统文化现代转化的历史“接合点”。

关键词：萧萐父　现当代新儒学　心学　马克思主义　新人学

众所周知，已故著名哲学史家、人文学者、诗人哲学家、珞珈中国哲学学派创立者萧萐父（1924—2008），开拓了众多研究领域，以独具特色的船山学术研究、明清启蒙学说、诗化哲学、中国哲学史观（含中国哲学史教材编写、中国哲学史方法论探索、中国哲学史史料源流举要等）闻名于学界。在这些学术贡献中，隐然含有萧萐父先生一贯的学问宗旨，即对“新人学”的提倡，它也是晚年的萧萐父先生所沉思的论题。对于此，萧先生有明确的论述：

首应着力于价值取向，为把传统哲学中伦理价值至上的取向，改造为人的全面发展，使人的主体性和人生价值在科学认知、艺术审美、宗教实践，以及经济活动、行政管理与现代各种职业等各个方面都得以平等实现。其次重视思维方式和行为方式的改造，把传统哲学中偏重整体综合、直觉体悟的思维方式，改造为以实证分析为基础，善于把感性的具体，知性的分析与理性的综合三者统一起来；把传统哲学中公私、群己、义利观中的贡献和局限慎加分疏，注意发掘其中的现代性和有助于救治西方现代社会中人性异化、价值迷失的诸因素。[1]

显然，根据这样的学思方向，“新人学”一旦落实，必然要落在对传统人文精神的现代转化及改造。为此，萧萐父以其深厚的学术积淀，通过对中国哲学思想的全程把握，别具慧心地从中国源远流长的心学思想中，选取了两个时间段：一是由阳明心学及阳明后学“启其端”，顾炎武、黄宗羲、王夫之、李贽、傅山等“扛其鼎”，戴震、章学诚、袁枚等“殿其后”的明清之际300年；二是在现当代新儒学人物的评述中，着重阐发其心学思想所蕴含的人文精神的时期。这二者问题意识均一致，即：从心学思想中吸取资源，以古今之变而非中西之别的学术眼光，从中找到传统文化现代转化的历史“接合点”，最终落脚于对现代人文精神的阐发，建设“新人学”。

一般认为，谈“心学”从陆九渊始，而谈陆九渊的心学，也多围绕“心”的概念展开，或多放在心学、理学、气学、事功之学等横向的学术史叙述中论述。但对于陆九渊的心学，萧萐父先生则从“人的主体意识”入手。他说：

陆九渊所创立的心学，其最主要的理论特点是昂扬人的主体意识，典型地抽象发展了人的自觉能动性。[2]

可见，萧先生在把握阳明心学的先驱人物陆九渊时，首重“人”的理解。虽然他基本按照马克思主义的认识论、人的主观能动性等相关理论，来理解陆九渊的心学，但他反对直接将陆九渊的哲学界定为“主观唯心主义”，而是看到陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的论断，有其特殊的哲学涵义：

当万物森然呈现于吾心，人所面对的世界才由“自在之物”转化为“为我之物”，这是靠人所独具的主体意识及其“满心而发”的活动，从而实现宇宙万物之理与吾心之理的交融契合，“至当归一”“不容有二”。[3]

文中所言的“自在之物”转为“为我之物”，显然是马克思主义人学理论的话语。马克思、恩格斯一贯主张人的存在是“现实的个人”的存在，是实践的存在：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”[4]所谓“自由的有意识的活动”，强调的是“人”的主观能动性，而陆九渊的“本心”正是高扬人所独具的主体意识。在此基础上，萧先生进一步认为，陆九渊的“发明本心”通过“人同此心”的表述，把“心”作为人生价值和意义之源，高扬了价值理想。

陆九渊的作品中曾有“天地人之才等耳，人岂可轻？‘人’字又岂可轻？”[5]“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人！”[6]等语，又有诗曰：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”[7]萧先生据此把握陆九渊论“心”的实质是论“人”，总结出：

陆九渊的心学，出发点和归宿点都是现实的“人”，实可称之为“人学”或者“人的哲学”。[8]

可见，萧先生理解的陆九渊的心学，包含了这样两个向度：一方面，陆九渊的“本心”从精神哲学的角度体现了“人”的主体意识；另一方面，陆九渊的“本心”因坚持价值理性优先于理论理性，而表现出对道德自我的挺立。由此，萧先生认为这也反衬出陆九渊心学的另外一个旨趣：反对正宗理学钳制“人”的伦理异化和文化专制。总体来说，萧先生把握的陆九渊心学的特色在于：第一，善于将马克思主义人本哲学与实践论，同陆九渊的心学有机结合，通过把陆九渊的心学视为“人学”，作了现代转化；第二，善于运用马克思主义的“异化”理论，解释了陆九渊的心学思想中蕴含的人格独立、道德自我等学理价值。

如果说注重“人”是萧萐父心学观的特色之一，那么萧先生对黄宗羲的“盈天地间皆心也”的独特理解，则反映了他把心学视为某种哲学史上精神发展的链条。按照萧先生的理解，心学被理解为与“理学”相对的某种学派，或者“心”被理解为宇宙本体、认识主体等聚讼纷纭的问题，都未能真正扣住黄宗羲作为阳明心学发展到晚明的代表性人物的思想新特质，因为它“似乎并未涉及世界本原或心物关系的问题”[9]。为此，萧萐父作《黄宗羲的真理观片论》论述“心”或许可理解为：“人类心灵（精神）的创造活动，运用于学术史领域则特指各个思想家的穷理工夫及其所达到的理论成就、精神境界等。”[10]由此“盈天地间皆心”也就相应地理解为：“充满哲学发展史（或哲学发展的天地里）乃是心灵的创造活动及其成果。”[11]为此，萧先生特意结合王阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”[12]以及刘宗周“心无体，以意为体……物无用，以知为用……意无用，以心为用”[13]的说法，指出黄宗羲“心无本体，工夫所至，即其本体”[14]，实际上是说作为认识主体的“心”，并无实质内容，必须通过“意”和“知”的积极活动，以对象物作为内容，才能对“本体”（“道体”、真理）的内容有所把握。

萧先生这一论断让人耳目一新，极具历史的深沉感，直击黄宗羲的思想实质，特别是黄宗羲思想背后的时代思潮的总体逻辑。一方面，黄宗羲作为晚明心学的谢幕人，其学术思想确实表现出舍性理空谈转向经世实学的明显特征，但这个特征是由明清之际300年思潮自身发展的逻辑所致，而不是所谓阳明心学发展到晚明的“余绪”；另一方面，由于萧先生并没有把黄宗羲的“心”单纯地理解为静态的“认识主体”，而是理解为作为认识主体的创造活动、穷理活动，进而把“本体”理解为“真理”，把“工夫”理解为“致知”之独立思考并蕴含理性的觉醒——这样一来“心无本体，工夫所致，即其本体”就被合理地诠释为：“心”作为认识主体，本身并无真理的内容，需要不断的认识学术思潮或真理发展的进程。换句话说“工夫所至，即其本体”，表明真理是一个不断认识的过程。

萧先生认为，虽然黄宗羲通常被视为晚明心学的代表性人物，但他本身由于对心学作了批判性的反思与总结，其“圣贤之血路，散殊于百家”[15]的多元学术史观，犹如惊雷，超越了千百年“道统心传”的僵化书写，显露出近代学术的气息，指向了未来的文化启蒙。在这个意义上，萧先生把黄宗羲定性为早期启蒙思潮的标杆性人物，实际上相当于把阳明心学及其后学置于“世界历史”的视野中，作了近代文化史意义上的转化与界定。

如果说陆九渊、黄宗羲分别代表了阳明心学在学术史意义上的首尾两端，那么萧萐父对整个阳明心学的观察和把握，则在于将之看作明清启蒙思潮萌发的转折点。萧先生与许苏民先生合著的《明清启蒙学术流变》（下称《流变》）中明确说：

研究明清之际的学术流变，不能不从阳明心学的产生这一历史性的转折点开始。依思想史的逻辑来说，阳明心学构成了从中古意识形态向早期启蒙学术过渡的中间环节。这一主观动机与客观效果相背离的奇特现象之所以造成，在于阳明学说自身提供了适乎时代变迁的理性吊诡所需要的思想因素。[16]

所谓“主观动机与客观效果相背离”，是指阳明心学本来是针对中世纪道德的虚伪——外在的道德律令与主体的道德行为的分裂，结果却由此孕育出具有近代性质的人文精神，它主张冲破囚笼，结果却产生了“新道德”的萌芽。由于《流变》一书是运用唯物史观，并从翔实的社会、经济史料出发，因此这种“吊诡”就说明阳明心学作为一种社会意识，并不以人的意志为转移。根据《流变》一书，这样的社会意识，至少有阳明后学从王艮到何心隐等自然人性论和新理欲观，李贽、袁宏道等情感本体和新情理观，黄绾、吴廷翰、焦竑、陈第等新义利观以及“颠倒千万世之是非”的理性觉醒。如《流变》一书在评价李贽时说：

李贽与左派王学家一样，也讲人的“天赋德性”的平等，他所提出的“天下无一人不生知”，就是一个“天赋德性”平等的命题。[17]

在另一处，《流变》又说：

晚明个性解放的思想，滥觞于对王阳明独信自家良知、提倡“狂者胸次”学说的改造和发挥。[18]

从“天赋德性”“个性解放”这些语词来看，显然属于与近代性相关的观念话语。它如同科学、自由、理性、民主等词，构成了明清启蒙学说的核心词。这表明，萧萐父对阳明心学及其后学的判断，贯彻明清启蒙学术的宗旨——发现“人”，呼唤“真人”，尤其是要发现能够凸显近代人文精神的新人学思想。这决定了他的明清启蒙学说与梁启超、侯外庐有精神气质上的不同，萧萐父深层次地吸取了梁启超和侯外庐明清思想史论述的合理成分，一方面将明清思想史以“启蒙”为主题，整合成一个完整的、螺旋上升的思想史进程，纠正了梁启超将思想史看成平面循环之“迭相流转”的偏颇；另一方面又克服了侯外庐抬高“顾黄王”、贬低清代考据学的对立评判，充分肯定清代考据学的价值，并淡化社会经济史的色彩，强化“思想的内在理路”，提升早期启蒙思潮的论域，将“启蒙”从“社会实践”“社会解放”的范畴，转向为以“人”为核心的一系列论题——“人”的发现、肯定人的主体性、“新人学”等等。可见，阳明心学及其后学所蕴含的近代人文精神，构成明清启蒙学术的重要一环。

《明清启蒙学术流变》一书收录思想家多达46位，远超侯外庐《中国早期启蒙思想史》所录的20位，[19]其中不少人物乃阳明后学，或者说是具有心学因素的思想家。通过对《流变》全书的阅读，可以从中观察出一个渐趋明朗的方向：将“人”从社会史研究“宏大叙事”的笼罩下，逐渐引向以专案、专人研究为中心的学术实证。总体来看，《流变》一书，已经淡化了很多社会史研究的成分，更加聚焦于明清思想家关于“人”的思考，并从政治、伦理、文学、艺术、科学、经济、博物学等多方面充分展开，堪称明清哲学人文主义思潮的长廊画卷。

倘若从学术史的角度看，《流变》一书的重要意义还在于揭示中国人文主义在明清之际的独特内容和特点，它是西方人文主义所没有或者欠缺的。试举一例，明清之际具有心学因素或者深受心学影响的思想家李贽、傅山、汤显祖等大大丰富了“情”的内容，由此形成了一系列有关情本体、情感主义、情理观念的论述，并借“情”的阐发，表达了我们民族的人文思想，它与西方人文主义直接以“人”作为出发点，有相当大的差异。[20]由此可见，从具有阳明心学因素的明清思想家身上，挖掘出具有中国特色的人文思想，是萧先生心学观的重心。

除重视对阳明心学及其后学蕴含的“新人学”的阐发之外，萧萐父晚年还曾花费巨大精力，推动对近代哲学的研究，主要包括个案研究、思想介绍、学术评论等。“吹沙”三集中，予以专文评述的近现代思想人物，就有梁启超、熊十力、蒙文通、刘咸炘、唐君毅、梁漱溟、冯友兰、钱穆、徐复观、侯外庐、郭沫若、冯契等。上述人物均乃近现代哲学史上颇有分量的学者，虽学术源流各异，但学思宏富，堪称时代缩影。在这些人物当中，既有乡邦蜀学思想家，也有马克思主义学者群，更有现当代新儒家人物。

其中，对现当代新儒家人物的评述，是萧萐父晚年学术的组成部分。1985年，萧萐父曾与汤一介等友人一道牵头，在湖北黄州举办首届熊十力学术研讨会，它意味着现当代新儒学研究在大陆学界正式拉开大幕。而后，萧萐父与汤一介、庞朴等人发起和主持了对熊十力、梁漱溟等新儒家人物著作的搜集、整理和编纂的工作，也与方克立、李锦全等同道，一同推动了对现当代新儒学思潮的研究。[21]这些工作反映了萧先生敏锐的学术意识。1987年，中国现代哲学史研究会成立大会和首届全国性的理论研讨会在北京举行，萧萐父致信大会，阐明研究20世纪思想史人物的重要意义：

通过以马克思主义为指针的清“左”破旧，在中国现代哲学史的研究中能跳出简单化的两军对战模式（即把“五四”以后哲学史看作仅是马克思主义与反马克思主义的斗争史），能注意到在马克思主义与反马克思主义的对立营垒之间，还有一个广阔中间地带，其中尚有不少正直学者，对中国现代哲学的发展，作出了他们特定的贡献，应当对他们作出公正的评价。[22]

这里所言的“广阔中间地带”，即包括现当代新儒家人物。萧先生认为现当代新儒家人物对中国现代哲学的发展有特定的贡献，不应当以意识形态的偏见予以排斥。他主张评述这些“中间地带”的正直学者，首先要充分肯定任何思想家都有其独特贡献：“一位思想大家，往往熔铸各种先行思想资料，出入古今各大学派，不会拘守一家之言，而必自有其新的创获，故既不能单凭其一时的自道，或时流的褒贬，或后代的赞词来草率论定。”[23]其次，要注意私情和公情的辩证统一，努力摈弃研究者本人掺杂的意气和偏好；最后坚持运用历史与逻辑相统一的方法，将思想家放在大的历史尺度内，观察其学术贡献：

中国近代哲学诸形态的成熟，经历了漫长的历史道路。17世纪的萌芽，18、19世纪的曲折发展，直到20世纪中叶，才通过中西思想文化的异同之辨而逐步走向成熟，形成了各家独立的理论思想体系。这一逐步成熟的过程，大体说，在近百余年中西文化的汇聚冲突中，经过了晚清时期肤浅地认同西学、到“五四”时期笼统地中西辨异这样的思想发展阶段，到20世纪中叶，通过对中西哲学文化的察异观同、求其会通，终于涌现出一批标志中国近代哲学走向成熟的理论体系。诸如熊十力、梁漱溟、马一浮、金岳霖、冯友兰、贺麟、朱光潜、张东荪、方东美以及同代而稍晚的唐君毅等等，他们堪称后五四时期中国卓立不苟的一代思想家。他们诞生在20世纪中国的时代风涛中，不同程度地实践着融通儒佛道、涵化印西中的学术途径，稍异于专精之学而独运玄思，真积力久而达到成熟，终于形成了中国近代哲学成熟发展的诸形态。[24]

从上述总括性的概括中，可知萧先生对现当代新儒学思潮的总体把握有两点：第一，着眼于百余年来“中西思想文化的异同之辨”的思想高度，将其视为中国近代哲学发展的“诸环节”之一，它连同其他学派的学者例如金岳霖、朱光潜、张东荪等，一同构成了传统哲学近代转化的全部内容；第二，现当代新儒学并不是一蹴而就、突然就生发出来的，它是思想史逻辑发展的必然结果，即：晚清时期的肤浅认同——五四时期的笼统辨异——20世纪的察异会通。其中，现当代新儒家所处的20世纪，因其处于中西古今各种文化思潮的剧烈冲突和融合中，“其表现形态是中西古今新旧文化价值的评判之争”，“既与世界哲学思潮声息互通，又与中国传统哲学血脉相因，对中华未来腾飞自有其文化酵母作用”。[25]这些论述大体构成萧先生评述现当代新儒学的基本观点，不过在具体评述时，他认为现当代新儒学从心学思想中吸取了部分资源，例如对“道德自我”、主体人格自由的追求。

首先，萧先生高度认同现当代新儒学尤其是其心学思想中的“道德自我”，其代表人物是唐君毅。在他看来，唐君毅晚年所著《生命存在与心通九境》一书，“是人之心灵对真、善、美的人生理想境界不同深度的追求”，其“心通九境系统论”已不同于年轻时的多次转向，虽然不再从“道德自我”而是逐渐从由人的生命及其整个心灵活动的展开“涵摄一切知识与学术文化”，但道德自我的确立，仍然是唐君毅哲学最为光辉的部分：

这一运思（笔者按：道德自我的确立）的起点，旨在超越物质现实及自然生命，而以道德理性或精神自我来界定人的本性或本质，并认定人类的社会生活和各种文化互动，皆以道德理性为依归，皆为道德自我的分殊展现。一方面，据此反对自然主义、唯物主义、功利主义的社会文化观；另一方面，从道德生活乃行为主体的自觉的、自为主宰的、自律的道德自我之实现出发，对于传统的夸张外在伦理规范的伦理至上、伦理本位观念实际有所突破，确立了自贵其心的个体独立人格及其自觉追求真善美等理想的价值，反对了重物轻人、重外轻内的各种拜物教及人的异化，且与梨洲、船山同调，高扬耿介不阿的“豪杰精神”。[26]

在这里，萧先生捕捉到唐君毅哲学对孟子性善论的继承，即：以道德理性来界定人的本性，实际上是对心学思想的再创造和再吸收。虽然唐君毅的“心通九境论”重在对宋明儒心性论予以现代转化，但唐君毅哲学总体上仍然强调道德自我不可碎裂，更不可瓦解，这是因为如果没有人的精神活动或道德自我，那么所有人类文化领域的各种建树均无法成立。因此，唐君毅有关挺立道德自我的论述，其实是“特别肯定在文化活动中人的道德的主体性和道德的创造性”[27]。因此萧先生虽然看到唐君毅哲学或有可商榷之处，但仍然认为其哲学确是以“心本论”为核心。[28]他说：

约而言之，从道德自我之建立到人文精神的阐扬，再进到文化价值的哲学升华，围绕着人，开展出人生、人心、人性、人格、人伦、人道、人极、人文的多层面慧解。以人对物质欲望等个体生命的超越为出发点，又以人的文化创造作为人的主体性的实现并视为哲学终极关怀的归宿。君毅之学，人学也。迪风先生于世纪初拟著《人学》之宏愿，终由君毅继志述事，积学求真，以“充实而有光辉”之形态完成之。[29]

可见，萧先生眼中的“君毅哲学”全部指向“人”，它的起点是道德自我的建立，而它的终点又是人的主体性的实现，故他最后说：“君毅之学，人学也。”而现代人文精神，正是以人为核心，以关心人的多方面需求为指向，旨在超越个体生命的局限和物质欲望，给予哲学的终极关怀。而这在某种程度上，是对陆九渊“堂堂地做个人”、王阳明“人是天地的心”、王艮的“我命虽在天，造命却由我”中所蕴含的人本思想的再创造，只不过唐君毅晚年所言的“心”，已经不再是个人的道德意志主体，而是在此基础上扩展为与宇宙同在的“大心”。这也是他与牟宗三“一心开二门”运思方向的不同。

萧先生最后总结，唐君毅之学“就其时代性特征说，无疑是更多综摄吸纳了西方近代哲学特别是德国古典哲学在理论和方法上所取得的总结性成就，同时对西方现代哲学思潮所提出的问题也不忽视；就其民族性特征说，则显然较多地承继了道家和佛家的理论思辨成果及其‘齐物’‘两行’或‘判教’方法等”[30]。他在以“即哲学史以言哲学”等一系列论著中，系统剖析“道”“理”“心”“性”等主要哲学范畴，全力打破传统的学派界限和外在的名言歧异，着重从义理上来通观这些范畴的历史衍变和逻辑进程。[31]在此基础上，萧先生总结了唐君毅运思的主要趋向：首先是道德自我的建立，确立自贵其心的个体独立人格及其自觉追求真善美等理想的价值；其次是人文精神的阐扬，把道德自我作为精神主体合乎逻辑的展开，历史性地总结了中西人文思想的成就和异同，肯定了中国文化的精神价值；最后是文化价值的哲学升华，将哲学系统扩展为以整个生命存在和心灵活动为基础，对人类文化的各种价值形态和哲学义理，进行哲学心灵的遍观和升华。

如果说萧萐父对唐君毅的评述，重在揭示其人文化成的精神境界，那么他对徐复观学术的评价，则在揭橥主体人格自由。[32]在萧先生看来，徐复观之学首先是对传统人文精神的阐扬：“大体从政治文化、道德学说、艺术精神三个方面对中国传统文化进行了有破有立的疏释，着力阐扬传统文化中被窒压、被曲解的人文主义精神……其学术研究和文化剖判的总方向……即通过对传统思想的负面的揭露批判以凸显其正面的价值，勇于剔除古老民族文化中污秽及僵化的成分，从而复活并弘扬其不朽的真精神。”[33]

一般认为，徐复观学术接近于思想史研究，但是这并不意味着他不关注道德心性之学。徐复观的《中国人性论史》曾对孔子、《中庸》、孟子有关心性的形上学意蕴进行阐发。例如徐复观认为孟子的性善实际是心善，因此从心善出发，构建了包括个体和族群、天人和物我之“中国文化发展的性格”。[34]实际上，徐复观甚至认为孟子性善之说，是人对自身的伟大发现，即“每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿”[35]这些论述，反映了徐复观思想中的心学因素。由此，萧先生高度评价徐复观认定性善说是通向人的终极价值和安身立命的桥梁的说法——“他在孔孟儒学中发掘出道德自律与人格独立的主体性原则”[36]。此外，萧先生还特别注意到徐复观对人性论的研究：

从人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源和人生价值的根源，不假外力而靠道德自觉之力，即可解决人类自身的矛盾和危机。[37]

徐复观对道家的人格主体、中国艺术精神的人格自由的揭示，连同他对儒家孔孟的人格自由的认同，呈现为多个面向：人不仅是道德主体，而且是艺术主体，也就承认了主体的多元化，人还可以作为独立的认知活动的主体、政治与经济活动的主体、科技与宗教活动的主体等等。在萧先生看来，这些正是徐复观对主体人格自由的向往和揭示，因此其学定要“力求发掘中国传统文化中的人文精神，亦即主体自由的精神，高度自觉的忧患意识，不为物化的人道之尊。这是现代化价值的生长点，是传统与现代化的接合处”[38]。可见，如同唐君毅一样，萧萐父对徐复观学术的最后把握，也落实在了人文精神的阐扬。

萧先生对传统人文精神的现代转化，同样体现在他对现当代新儒家巨擘熊十力的评述中。[39]遍览“吹沙”三集中有关熊十力的序言、评述、访谈之文，其核心和主题无不是强调人文精神与民族文化的主体意识。在萧先生看来，熊十力学宗“二王”（指王阳明与王船山）根本的理论趋向，是要从中国传统文化中“为自己的现代人文理想找到自己民族传统中的‘根芽’”，熊十力的哲学与被他视为思想先驱的二王之学有精神上的相契之处：

他（笔者按：熊十力）自称“余研古学，用心深细，不敢苟且”，故能自觉探寻中国哲学启蒙的特殊道路，绝非偶然地把王阳明、王船山视为自己的哲学先驱，把明清之际的启蒙思潮视为中西新旧文化交会嬗变的枢纽，自辟一条承先启后、推陈出新的学术途径。[40]

按照这样的论述，萧先生把熊十力学术中的心学思想，还视为明清启蒙学术的一环，反映了这样几层意思：一是由阳明心学启其端的明清启蒙学术，是古今问题而不是中西问题，因此所谓王阳明、王船山的学问，就不能简单地视为中古学术的继续发展；二是既然熊十力学宗二王，那么其学问精神必然会表现出对早期启蒙学术的认同。因此，萧先生说：

熊先生以异乎寻常的苦学精思，自觉依循中国哲学启蒙的特殊道路，把王阳明、王船山视为自己的思想先驱，把明清之际的启蒙思潮视为中西新旧文化递嬗的枢纽。[41]

那么，熊十力究竟是如何把王阳明视为自己的思想先驱呢？这个问题很难回答。根据郭齐勇先生的研究，熊十力的易学本体论直接渊源于心学一系的易学观，主要表现在阳明及其后学的天地万物同体之说，良知本体论，即体即用的思想架构，都给了熊十力深刻的影响。[42]事实上，熊十力不只是吸收二王思想，他的学说几乎堪称融“儒、佛、道”以及百家思想学说于一体的综合体系。简单来说，除本体论受易学影响外，在心性论方面，熊十力对孔、孟、阳明等思想作了深度的融合创造。只不过萧先生因其学术关注的重心，十分珍视熊十力思想所蕴含的人格独立思想，例如对“非儒非佛，吾只是吾”的赞赏。显然这种说法，根源于孟子—王阳明一系的道德自我挺立的学说。

最后，萧先生总结熊十力哲学独创性的实质，在于其所阐扬的人文精神与人文价值。他说：“熊氏哲学其所以在后‘五四’时期的中国乃至东方哲学论坛上独树一帜，卓然成家，正由于它所阐扬的人文精神与人文价值，既与20世纪世界哲学思潮相汇通，又保持了‘东方哲学的骨髓与形貌’，是对中华优秀传统文化的创造性的发展、转化和继承。”[43] 因此其哲学创造中洋溢着一种强烈的时代感与文化寻根意识，中国哲学启蒙的内发原生性，在熊先生的特立独行和学术创造中得到生动体现。这种对民族文化的主体意识的强调，同样表现在他对另一位卓立不苟的思想家梁漱溟的学术评述中。总体上，萧先生是要把熊十力、梁漱溟、唐君毅、徐复观等人的学术思想，视为早期启蒙学术的近代回响，因对近代性的追求，故十分看重其心学思想所孕育的人文精神。

萧萐父先生的心学观特色，在于通过马克思主义基本原理与传统心学的创造性融合、有甄别性地结合，从阳明心学及其后学、现当代新儒学的心学思想中，主要挖掘两块内容：一是道德自我的挺立和人格主体自由；二是传统人文精神中可供现代转化的根芽，它们构成萧先生启蒙学说的重要内容。其中，阳明心学及其后学，构成明清启蒙学说的起点；现当代新儒学中对人格主体自由的追求，及对传统人文精神的阐扬，是对早期启蒙学术的高层次回归，二者首尾衔接，共同指向新人学的建立、现代人文理想的实现，以及对传统人文精神的现代转化。这种独特的学术理解，对我们理解心学传统，提供了另一重视野。

本文来源：《孔学堂》（中英文）2023年第4期。

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