摘 要：以蒙培元、李泽厚为代表的当代中国学者认为,道德理性主体不仅存在压制情感的现实弊病，而且其本身就是一种缺乏实质内容的抽象概念,因而存在着脱离现实世界的本体论缺陷。为此，他们提出了各自的情感主体理论予以矫正。其中,李泽厚提出的“情本体”立足“历史人类学本体论”,确立了情理调配的经验性心理情感的本体地位 ;蒙培元构建的“情感儒学”以弘扬儒家道德价值的实存意义为目的,确立了寓理于情的先验性真情实感的本体地位。然而,这两个思想进路不同的情感主体理论仍然是一种主体哲学的论说,因此,无法有效摆脱主体哲学的普遍困限。尽管如此,蒙培元、李泽厚的情感主体理论蕴含的生存论意味也预示着新的理论可能,这正在成为当今中国哲学主体观念重建的一个方向。 关键词：情感儒学；情本体；道德情感；心理情感；主体哲学；生存论 宋明儒学基于性本情末,性体情用的心灵架构,强调了道德理性对情感欲求的统摄性,这经过现代新儒学的发展得到了进一步巩固,从而使得道德理性主体在中国哲学中长期占据主流地位。然而,20 世纪80 年代以来,中国学界出现了批判矫正道德理性主体的情感主体理论,由此也促成了当代中国哲学主体观念的情感转向。其中,最具代表性的是蒙培元的“情感儒学”(或曰“情感哲学”)和李泽厚“情本体”(即“情感本体”)。在笔者看来,这两个思想进路不同的情感主体理论仍然是一种主体哲学的论说,因而并无法有效摆脱主体哲学的普遍困限。尽管如此,蒙培元、李泽厚的情感主体理论也蕴含着某种突破主体哲学的生存论意味,由此为当代中国哲学的创展提供了一种新的理论可能。 一、批判理性主体：情感主体理论的缘起蒙培元、李泽厚提出情感主体理论主要源自对理性主体理论的不满,即理性主体理论不仅在形下层面潜藏着现实弊端,而且在形上层面存在着本体缺陷。 （一）形下的批判：理性主体的现实弊端 在中国哲学中，“心性”本体确立了道德理性对现实情感欲求的统摄性，以致最终将情感与理性置于对立紧张、甚至互斥的境地，并以理性主宰了整个心灵。这不仅普遍地忽视或贬斥了情感在心灵中的作用，而且容易导致现实的伦理政治弊端。对此，蒙培元指出： 中国古代的心性论，特别是儒家心性论，虽然重视提倡理性精神，但这是以封建伦理为本位的片面的道德理性。一方面它限制了认知理性的正常发展，另方面也束缚、压抑了情感和意志的充分发展。道德理性被绝对化、本体化、普遍化的结果，变成了僵死的教条，而生理、心理的基本需要却受到严重窒息。[1] 李泽厚指出： 秦汉之后，儒学变迁，情性分裂，性善情恶成为专制帝国统治子民的正统论断。宋明以降，“存天理灭人欲”更以道德律令的绝对形态贬斥情欲。直到明中叶以及清末康（有为）谭（嗣同）和五四运动，才有自然人性论对情欲的高度肯定和揶扬，却仍然缺乏哲学论证。其后，它又很快被革命中的修养理论和现代新儒家的道德形而上学从实践上和理论上再次压倒。[2] 事实上，对于理性主体现实弊端的批判，可以追溯到明清儒家对于宋明理学“以理杀人”的批判中，再而体现为20世纪早期的“反智重情”的思潮（如：朱谦之的“唯情论”、袁家骅的“唯情哲学”）。蒙培元、李泽厚的理论正是对这一批判的延续，即以道德理性作为心灵主体的全部内容并不能支撑起一个完整的心灵主体，反而会造成理性对情感诉求的扭曲和压制，甚至为君主专制统治提供了一种合理且高尚的理由。不过,以往的批判大都集中于政治伦理层面,并没有深入到本体论层面,因此,尚未撼动道德理性的本体地位;而蒙培元、李泽厚批判的推进之处则恰恰体现在对于理性主体本体缺陷的揭示。 （二）形上的批判：理性主体的本体缺陷 他们指出，与理性主体相对应的是逻辑思辨、概念推理的思维方式，而由逻辑思辨、概念推理所确立起来的理性主体，只能是一个缺乏实质内容的、抽象的形式概念，而无法得到当下亲证，因此理性主体不仅会导致现实的伦理政治弊端，而且根本地脱离了现实世界，抽空了实质性的价值内容。这一批判不仅指向认识向度的纯粹理性，而且也包括伦理向度的实践理性，所以李泽厚赞同黑格尔的批评，即认为康德以实践理性为主导的伦理学是空洞的形式主义[3]；而蒙培元更明确地指出： 康德的道德哲学也有自身的问题，最大的问题就是斩断了道德情感与道德理性的关系……其道德理性则变成毫无生命的纯形式的东西。[4] 当然，牟宗三等现代新儒家也明确批判过康德的实践理性（自由意志）是抽象的概念悬设，无法得到当下亲证，但在蒙培元、李泽厚看来，牟宗三等所确立的心性本体仍然是一个抽象的概念，根本无法克服理性主体的缺陷。 李泽厚认为，牟宗三等现代新儒家就是由于没有看到先秦儒家讲心性时都离不开情，因此其理论与中国人性结构传统相隔阂。他说：“牟的代表著作《心体与性体》，如同冯友兰的《新理学》一样，都是运用西方哲学的理性框架和逻辑范畴，以理性或道德为人生根本，构建哲学体系，基本上没有‘情’的位置。”[5]而在他看来，要克服本体缺陷，就要根本颠覆心性的本体地位，他说“不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向”。[6] 蒙培元虽然肯定了牟宗三的敏锐，但同样指出将“心”变成超越的“本心”、“本情”并不能解决康德的问题，他说： “意志自由何以可能”的问题始终难以证成，这一点牟宗三敏锐地看出来了。但是，仅仅回到“心”的问题上，而且将“心”变成超越的“本心”、“本情”，未必就能解决康德的问题。本心、本情“同时是标准，同时是呈现”，这也是需要证明的，什么是“呈现”、如何才能“呈现”？如果承认经验与超越之间始终有一条康德式的不可逾越的鸿沟，即使是回到“心”上，康德的问题也仍然无法解决。[7] 也就是说，牟宗三只是将康德的“理性”变成了超越的本心、本情，而本心、本情“这样的本体存在是‘完全理性’的”[8]，因此依然无法证成实质性的道德价值。而蒙培元认为，儒家只有在心灵的生存体验、真情实感中才能切实的完成道德实践。他说： 儒家是主张提升情感的，但提升本身就是实践的，其目的是实现一种道德境界，提高人的情操，而不是建立一套“超越的形上学”或道德实体论。在这个问题上，儒家关于道德情感的学说是真正具有生命力的。[9] 可见，蒙培元和李泽厚的情感主体理论不仅是为了解决理性主体导致的伦理政治弊端，而且是要根本矫正理性主体流于抽象概念，脱离现实，无法为现实世界提供切实根据的本体缺陷。 （三）情感主体的中国哲学根基 在蒙培元和李泽厚看来，以情理对立为前提而确立的理性主体并非中国心灵主体的正统观念，而是西方哲学的主流心灵主体观念，这也使得情理关系问题也成为他们界分古今中西哲学差异性的基准。如蒙培元说：“西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的。”[10]“中西哲学最大的区别，在情与知的问题上，西方是主知的，中国是主情的”。[11]他指出，在西方哲学中,虽然休谟也强调道德情感,叔本华也提出同情心是一切伦理的基础,但西方哲学的主流传统都是将情感限制在经验层面,认为情感是私人的、主观的,变化多端的,没有共同内容和普遍标准;而康德对休谟经验主义的克服,实际并没有、也不可能跳出西方的理性主义传统,反而是将情感与理性的分离更加向前推进了;以麦金泰尔为代表的当代学者主张亚里士多德的德性伦理,同样是排斥情感的,因此,情理截然二分对立是西方的基本立场；[12]而且情感最多“只是作为哲学中的一个部分或一个分支来处理的”[13]。相反，“儒家哲学的特点，正如牟宗三先生所说，理与情，即道德理性与道德情感（不是‘私欲之情’）是‘浑融’在一起的，因而是‘活’的。”[14] 所以“无论从哪个层面讲，儒家都是主张情理统一，而反对情理二分。这是一个基本的前提。”[15] 同样，李泽厚认为： 犹太教、基督教以及伊斯兰教在建构人类心理上，都突出地呈现了情理结构中理性绝对主宰的特质。[16] 从西方哲学史看，自Scorates、Plato、Aristotle到Kant、Hegel为顶峰，理性特别是知性思辨作为获取真理的途径，一直成为哲学主要课题。 …… 在中国，先秦孔孟和郭店竹简等原典儒学则对情有理论话语和哲学关切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“恻隐之心”（孟），都将“情”作为某种根本或出发点。[17] 基于此，李泽厚断言“强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统”，[18]中国传统的人性结构是情感与理性充分、高度地融合统一。 尽管蒙培元和李泽厚都是从情理一体的中国哲学传统出发,但还是基于不同的理论视角和思想进路,对情感主体做出了两种不同的理论解释：一是李泽厚基于“人类学历史本体”提出的“情本体”，二是蒙培元以弘扬儒家道德价值的实存意义为目的而提出的“情感儒学”。 二、情本体：人类历史的心理情感李泽厚的“情本体”在其《实用理性与乐感文化》一书中得到充分展开。[19]不过，除了“情本体”之外，他还提出了“工具本体”、“心理本体”、“度本体”等多种本体论。对此，他解释说： 我讲得很清楚，归根到底，是历史本体，同时向两个方向发展，一个向外，就是自然的人化，是工具-社会本体；另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理-情感的本体了，在这个本体中突出了“情感”。所以文化-心理结构又叫“情理结构”。至于“度”，人靠“度”才能生存。……这三点其实说的是一个问题，也就是有关人类和个体生存延续的人类学历史本体论。[20] 正如黄玉顺所说：“其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的‘实践本体论’，把一切建立‘在人类实践基础上’，属于历史唯物论性质的‘人类学历史本体论’。”[21]就此而言，是“人类学历史本体”而非“情本体”更能代表李泽厚哲学思想的根本特质，因为“情本体”作为其中一个维度，实质从属于“人类学历史本体”。这意味着我们只有以“人类学历史本体论”为立足点才能恰当地理解“情本体”的涵义。 李泽厚指出：“人性就是我所讲的心理本体，其中又特别是情感本体”[22]，而“所谓‘本体’不是Kant所说与现象界相区别的noumenon ，而只是‘本根’‘根本’‘最后实在’的意思。所谓‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本。”[23]但是“情本体”并不是单一地讲情感，而是讲情感与理性在历史发展中相互调配形成的心理结构，“即情感和理知所形成的各种不同比例、关系的复杂结构”[24]，也就是所谓的人性情理结构。 历史本体论提出“情本体”，虽并不同于自然人性论却仍然承续着这一启蒙。乐感文化以情为体，是强调人的感性生命、生活、生存，从而人的自然情欲不可毁弃、不应贬低。虽然承认并强调“理性凝聚”的道德伦理，但反对以它和它的圣化形态（宗教）来全面压服或取代人的情欲和感性生命，认为重要的是应研究“理”与“欲”在不同生活方面所具有或应有的各个不同的比例、关系、节奏和配置，即各种不同形态的人性情理结构。[25] 基于“人类学历史本体论”，李泽厚从现实历史和人类整体两个面向，阐明了以情为本的情理结构的涵义，由此凸显出“情本体”的两个根本特质： （一）心理情感之为历史发展的前提与目的 在现实历史形成发展的意义上,“情本体”强调以人的感性生命、生活、生存作为理性以及道德伦理的基础和归宿,以此可以克服先验理性主体因缺乏现实内容而无法现实体证的弊端。李泽厚充分肯定自然人性,即肯定人与动物一样的自然欲求、自然情感,但进一步指出“由于长期的社会历史，人的‘情’并不完全等同于动物的欲，情（爱）经常成为某种理欲交错而组成的复杂多样的心理状态或情理结构。”[26]“由各不相同的文化（民族、地区、阶层）所造成的心理差异，即理性与感性的结构、配合、比例，便可以颇不相同。”[27]其中，中国没有像西方那样疏离现实感性伦常生活而由巫发展出宗教，而是在现实伦常生活中的父母亲情之孝，通过理性而得到引导提升，成为理性化的仁德。这在现实的历史实践中体现为两个阶段：一是周公的“由巫到礼”，在原始的宗教情感中转换形成了礼乐制度；二是孔子“释礼归仁”，在人伦日常的“孝-仁”情感中，将礼提升为仁德、仁性。[28]他说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”[29]因为“道德伦理虽以理性凝聚的心理形式即以理性认知主宰情欲来决定行为，却仍然需要某种情感信仰来支持。”[30]即理性本身并无独立之基，而是从原始自然情欲提升而来。由此，李泽厚说： 从历史本体论来看，这个所谓道德特征、自觉意志和心理形式是人类经长期历史由文化积淀而成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”不同于“理性内化”，它不是理解、知性、逻辑、思想，而是一种由理知参入的确认，即执著于某种观念或规则。[31] 这种由历史文化积淀而成的，以情感信仰为支撑的“理性凝聚”，也就是“实用理性”，其内核是“经验合理性”，[32]它现实地指向一种情理协调,合情合理的乐感文化;而“理性内化”则是指以康德为代表的先验理性,与此相应的实践理性也指向一种形式主义伦理学。但不论哪种理性在根本意义上都是以现实的自然情感为前提和基础,逐步概括提升出来的,而且最终以自然情感为归宿。儒家的理性情感就是典型体现。 儒家的情爱可说是由动物本能情欲即自然情感所提升（社会化）的理性情感。虽然最初阶段（无论是原始民族或儿童教育）都有理性的强制和主宰，但最终却是以理性融化在感性中。[33] 这现实地指向一种情理协调，合情合理的乐感文化。 乐感文化反对“道德秩序即宇宙秩序”，反对以伦常道德作为人的生存的最高境地，反对理性统治一切，主张回到感性存在的真实的人。人不是神。你、我、他（她）也是动物。你、我、他（她）是神（理）与动物（欲）的结合统一。……这就是“以人为本”的乐感文化的根本含义。它不是自然人性论的欲（动物）本体，也不是道德形而上学的理（神）本体，而是情（人）本体。[34] 其实，李泽厚历史人类学的视域就决定了“情本体”本身是站在儒学传统之外来谈儒学的。不过，他也因此不会陷入儒家道德理想主义的窠臼，而是抓住了情感在感性自然生命中的意义。 文化-道德的人是由自然而超出自然，但作为人，却不能停留在这超自然的目标和境地中。你、我、他（她）仍然是感性自然的存在物，所谓“最终目的”仍然要回到这个感性生命中来。[35] 也就是说，“情本体”最终要表达的是物质实践活动中的感性生命、生存是一切的基础和目的，物质生产实践活动作为人类经验和一切理性规则的根基和内涵。 （二）心理情感之为人类的普遍性与整体性 在人类整体的层面上,“情本体”强调心理情感的普遍一般性和整体性的意义,力图克服“实验心理学”“实用主义”等其他经验主义理论阐释情感过程中存在的个别性、主观性,脱离现实性的缺陷。李泽厚认为：“强调继承心理主义的中国传统，这才是儒学的神髓……并把它放在生生不息的人类学基础之上，不同于今天实验室里的科学的经验心理学。”[36]为此,他通过对杜威实用主义的批评,指出实用理性的逻辑根本不同于杜威的“实验经验主义”。 实用理性不停留在Dewey对生存情境（situation）的确定、处理、解决这一主体实践操作的层面，而且要进入由人类历史所积累形成的对世界（自然与社会）的整体把层面。所以，实用理性不是“实验经验主义”或“实验室的逻辑”，而是人类历史存在的逻辑。[37] 也就是说，心理情感的整体性与普遍性乃是经验心理所不具备的，因此，李泽厚说： 心理本体论并不是经验科学，也不以经验的心理科学作基础。它是哲学，是从本体所理解和把握的作为历史积淀的感性结构……这个感性结构之所以是本体，正因为它已不是生物性的自然存在，而是对有限经验的超越。它是人之所以为人的内在依据。[38] 这也意味着“情本体”不是对自我私人性的感觉为出发点,而是以人类整体的生活出发,因此不需要分析个别的具体的情感情绪,而是要给出人类情感心理的普遍性结构。 它（心理-情感本体，引者注）与英国经验派哲学的情感主义、心理主义以及法国爱尔维修的区别，也该说一下。简言之，这就是一从个体保存（自身）、感觉（快乐）、“良知”（第六感官）出发，一从人类总体历史性的积淀出发；一重心理经验内容，一重心理“先验”形式（情理结构）；一繁细描述和分类种种情感，一简要提出“三句教”（经验变先验，历史建理性，心理成本体）。[39] 为此，李泽厚将心理-情感结构视为“先验心理学”，是从哲学上讲心理的结构和形式，“本体”突显情感的普遍一般性，而以休谟等人的经验心理学是经验的细致描述和科学研究。[40]但是他的“三句教”也表明，所谓的“先验”“理性”“本体”并非康德式的先于经验、高于经验的根据和预设，而恰恰是来自现实历史实践的归纳总结，其实质还是经验的。不难发现，他根本是要强调人类历史过程和整体的积淀性，强调超越私人的、普遍一般性，而无意否定经验主义的现实进路，所以他才说，情本体就是无本体。 这个“情本体”即无本体，它已不再是传统意义上的“本体”。这个形而上学即没有形而上学，它的“形而上”即在“形而下”之中……“情本体”之所以仍名之为“本体”，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。[41] 李泽厚所说“本体”有别于先验哲学的本体观念，而是经验意义的优先性、基础性和终极性。感性生命、自然情感是初级的欲求,基础性的欲求,在人类文明形成的历史发生学意义上,这既是心灵机能发展的本初阶段,也是生命最终的呈现形态。因此,情感作为本体的优先性和目的性,是一种自然发生意义上的在先性和归宿性。 （三）心理情感的经验性实质 李泽厚认为，从现实历史和人类整体两个面向上，“以情本体为中心，可以逐渐构建某种新的内圣外王之道，形成多元繁复的现代或后现代的人性一社会结构”，并形成“现代性的‘中国生活方式’”。[42] 这对于克服先验哲学抽象的概念游戏，回归现实世界具有积极意义。只不过“历史人类学本体论”仍是经验性思维模式的产物，其以现成的感性主体为不证自明的前提，而无从解释感性主体本身如何可能。 事实上，他曾特地引用海德格尔的“此在”生存分析来辅助阐释感性生命的优先性。“本文只想再次以Heidegger来作些论证，因为‘如何活’（认识论）让位于‘为什么活’（伦理学）和‘活得怎样’（美学），心理学不再是生理一心理的经验问题，而成为人的生存的本体性存在问题。”[43]海德格尔的此在生存论是为传统存在论奠基而提出的“基础存在论”，但在李泽厚理解中却成为认识论、伦理学、美学等学科的组合。可以说，这是对海德格尔此在生存论的一种社会科学化的解读，其背后所依托的是一种经验对象性思维模式。对此，陈来曾批评说：“李泽厚以情为本体，终究难免于中国传统哲学对‘作用是性’的批评，情之意义在感性生活和感性形式，还是在用中讨生活，不能真正立体。”[44] 尽管“情本体”的旨趣不在于继承传统主体哲学的“立体”,但是,它依然存在传统哲学的主体性困限。因为所谓“感性生活”就是以经验社会生活中的个人为前提的,而这本身就难以摆脱主体性因素。也就是说,“情本体”是以主体经验性的感性生命、物质实践取代了主体先验的理性(认知理性和实践理性),其间它将经验感性的主观设置和安排先行置入实践对象之中,从而使实践对象总是以主观设置和安排的那样存在,其具体体现就是历史人类整体性。但历史和人类并不是抽象概念,而是一个个具体鲜活的、现实的个人的总称,是一个个具体个人实践活动的汇聚,所以他也强调： 由于不同于心、性、理，情感作为本体世界，是多元的。作为文化积淀的历史成果，它多样、丰富而细致，虽产生在历史群体之中，却由每个个体去选择和创造。[45] 这就表明情感结构内在于每个人自身,不仅存在民族国家之间的差异,不同历史时期的差异,而且不同个人之间也存在着不同的情理调配比例,那么“情本体”又如何超越个人的私人性、主观性,成为全体中国人、乃至全人类的普遍心理情感呢? “情本体”虽然包含的内容广、维度多,但始终贯穿着主体哲学的认识论困境,即无法切实解答个别如何通达一般的问题。 此外,“情本体”虽然批判了经验性的科学分析和先验性的哲学解释,而代之以一种历史人类学的阐述,但是,始终没有阐明“情、理复杂比例的心理结构”的实质内容究竟是什么,即没有阐明中国人心理情感究竟具有怎样的情理比例,究竟是什么样的形式结构,在不同历史时期究竟有哪些基本内容等等问题。因此,“情本体”虽然以一种经验的情感主体取代了先验的理性主体,但仍然没有在普遍一般的意义上克服理性主体的抽象性。 三、情感儒学：寓理于情的真情实感蒙培元将儒家哲学的本质理解为“情感哲学”，因此他的思想也被称为“情感儒学”，这在他《情感与理性》一书中有系统的论述。与李泽厚“人类学历史本体”的立场不同，蒙培元持守儒家道德理想，强调儒家寻求情感与理性的统一的目的是“由此建立起具有普遍有效性的德性之学”。[46]但是他指出，心性本体并无法真正证成德性，因为“性”只是一个逻辑推上去的抽象概念，而关键问题在于道德本体究竟如何现实地存在。在他看来，情感就是道德本体的现实存在方式，因为人最基本的存在方式“不是别的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同时又是最‘形而上’的，它是可以‘上下其说’的”。[47]他解释： 这里所说的上、下，就是形而上、形而下的意思……情感是感性的经验的，是具体的实然的心理活动。从上边说，情感能够通向性理，具有理性形式。[48] 在此，蒙培元从形下、形上两个层面阐发了情感的内涵，以及情感在性理、欲求之间的核心地位。 （一）真情实感之为性理的实质内容 情“往上说，是理性情感或者叫‘情理’，与天道相联系”。[49]但是与牟宗三将“情”上提为抽象的实体性的“性”本体不同，蒙培元是从性寓于情的意义上，讲情与性的贯通，指出理性能力本身就蕴含在情感之中，只是这种理性能力并非西方纯粹形式的理性，而是 “思”。 道德情感通过“思”而获得了理性的形式，具有普遍性……它不必通过另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在“思”的形式下成为普遍有效的。[50] 因此，“情感能够是理性的，或者与理性完全统一的”，[51]但是，这种理性有别于认知理性的，是以情感、意志为基础的道德理性主义或实践理性。不仅如此，他强调：“问题不在于情感本身是不是理性的，而在于理性（即‘性理’）只能在情感中‘存在’，由情感而得以实现，情感之所以重要，即在于此。”[52]因为： 正是在爱的特殊活动之中，才能体现仁性的普遍性，而所谓“爱之理”，不过是一个概念式的表述而已。说到底，理性只是一个“道理”，最高理性只是一个“表德”。所谓“推上去”时理在气先，性在情先，不过是逻辑的推论，不是存在的状态，只是概念的运作，不是真实的存在，就存在而言，则是“一时俱有”的。[53] 这是不同于传统宋明儒学和现代新儒学对本体的理解，即不是从实体的意义上，而是从实存、实感的意义上理解本体。由此，他指出：“性毕竟是形而上者，所以只有发动之后，才能变成现实存在，当发动之后，则是情而不是性了。虽然如此，情只能是性之情，而不是无性之情。这就是‘性理’与情感的关系。”[54]正因如此，道德情感成为性理（道德理性）的实质内容。 “性理”作为内在的“德性”……它既不是纯粹的“自由意志”（康德），也不是纯粹的“天赋观念”（笛卡尔），而是先天禀赋之“情理”，自身又具有直觉这种认识能力，通过“知”而得以自觉，故称“良知”，但其真实内容则是道德情感。[55] 如此，儒家所说的理性，与认知论意义上的纯粹理性，或作为道德命令的实践理性区分了开来，即作为以“道德情感”为实质内容的“性理”“情理”，不是无内容的纯粹形式，而是以真情实感而存在的“具体理性”；同时由于儒家的理性是以“仁心”为目的，因此，是不同于“工具理性”的“目的理性”。 性理就是德性，也就是理性；不过，不是“理论的”理性，而是“实践的”理性。但是，又不同于康德所说的“纯粹的实践理性”，而是和情感联系在一起并以情感为其内容的“具体理性”。[56] 如果从另一个角度来看，它又是一种“目的理性”。 …… “目的理性”与“具体理性”是统一的，都与情感有关，这是儒家理性学说的特点。[57] （二）真情实感之为欲望的主导调节 情“往下说，是感性情感，与欲望相联系”[58]，这是人的自然之情。蒙培元认为，“欲”包括生理欲望物质欲望和价值欲求精神欲求两种，而这都是以道德情感为引导调节，都自然与性理相协调，矫正了传统心性之学对感性情感的私人性、经验性的偏见，扭转理欲对立的关系。 从自然生理之欲的方面讲，他虽然也反对超出自然之欲的“贪欲”，但同时认为“欲”的多寡不是问题，其关键在于情感调节与否。 如果“有节”，仍然是合于天性的，如果“无节”，就是“人化物”，即被外物所化，以至于随物而转、逐物而动，这就是“灭天理而穷人欲”了。欲望虽是由情感而来，但由于以物质对象为其存在的条件，因此容易被外物所化，这时情感之“有节”“无节”就成为关键性的问题了。 因此，在天理、人欲的问题上，最重要的仍然是情感问题。[59] 这是因为情感作为性理的实质内容，其本身就具有道德价值，所以能够调节欲望。确切地说，情感之“有节”指的是“道德情感”，而情感之“无节”则意味着道德情感的丧失。这就将理欲关系转变为道德情感之有无的问题，那么只要维护情感与性理的贯通，就意味着“道德情感”的持存，那也就可以通过“道德情感”消除理与欲的对立紧张。 不仅如此，“道德情感”还能引导人产生第二种“欲”，即“我欲仁”的道德欲求、精神欲求。他指出： 孟子说，“可欲之谓善”，这个“欲”字就是孔子所说“从心所欲不逾矩”之“欲”字，是指人的欲望，但不是一般的物质欲望或感性欲望，而是一种精神欲望，从一定意义上也可以说是“自由意志”。但这个“欲”说到底不是由生物需求决定的，也不是由“纯粹理性”决定的，而是由道德情感决定的。[60] 可见，道德情感是贯通形上与形下的实质内容。蒙培元直言；“儒家最关心的，正是具有‘普遍有效性’的道德情感，并且形成与此相关的所谓宇宙论、本体论哲学”[61]，是“整体论的德性之学，这其中，道德情感居于重要地位，甚至可以说，居于中心地位”[62]。有学者指出，在蒙培元思想中，“情”的一惯性体现为一种心灵境界意义上的“情感超越”，[63]每次超越所达到的层次并不排斥前一层次，而是涵融前一层次，故而更加具有丰富性和普遍性。但是，不论从“生理情感”“心理情感”“自然情感”到“道德情感”“理性情感”的境界，还是进一步达到“超越情感”的境界，情感的内容始终没有跳脱儒家的道德价值，或者毋宁说就是儒家道德价值充沛而圆融的实现。因此，蒙培元所论的情感是普遍具有儒家道德价值的情感,其旨趣在于沿着真情实感的进路重建儒家的德性之学。 不承认道德情感既能上通理性（理义、性理），又能下通经验、实然，将道德情感（“私欲之情”则是另一个问题）要么限制在经验的、实然的层面，要么变成超越的本情，这本身就没有突破康德哲学的界限（即现象与本体、经验与超越的二元对立）。只有承认道德情感既是个人的，又有共同性、共通性，既是特殊的，又有普遍性，既是经验的，又有超越性，才能走出康德哲学的限制，回到“具体理性”的思路上，使道德问题得到解决。[64] 也就是说，只有道德情感，一方面调节引导生理物质之“欲”，同时激发指引目的精神之“欲”；另一方面使性理得以当下呈现，不至于成为逻辑悬设，真正克服抽象形式化的道德理性。所以，有学者总结指出：蒙培元的观点很明确：中国哲学里的“情”并非一般的情欲，而是一种普遍化的道德感情。[65] （三）道德情感的先验性底色 尽管蒙培元以道德情感取代了道德理性,但同样维护道德主体的绝对至上性,即情感主体同样以某种先验道德为预设。在这个意义上,蒙培元的情感儒学面临与现代新儒家“道德形而上学”同样的疑难,即道德(情感)本体如何开出科学知识与民主制度,以及如何克服现实道德无力的问题。更根本的是,蒙培元虽然以“情”为中枢,上下贯通性与欲,而不同于宋明儒学和现代新儒学以“性”为重心统摄情欲,但是他依然认同传统儒学“性—情—欲”的纵向心灵架构,这就意味着“性”在情感儒学中依然具有前提性和根本性的地位。因为在他看来,情感虽然是性理存在和实现的寓所,但同时情感必须以性理为先验根据才具有普遍性。 儒家的德性之学从心理基础而言是建立在情感之上的，情感固然是心理的、经验的，但就其来源而言又是先天的，不是在后天经验中获得的。[66] 儒家承认人类有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的证明。但这所谓普遍有效性，不是从经验上说的，不是心理经验的集合或“统计学”意义上的一致，而是以先天的或先验的“性理”为其普遍有效性的保证（特别是宋明理学，这一点更加明显）。[67] 性理既是道德情感得以可能的先天根据,也是现实道德情感运作的价值旨归。性理不仅是一个逻辑起点与终点,而且是先行置入情感体验的主观目的和最终的价值基准,因此情感背后始终有一个先验道德理性的“指挥棒”。情感与性理的“显—隐”关系,意味着某种现成的(也即确定性的)内容先行在那里,情感只是将“隐而未显”的内容彰显;而在根本上,当下的情感体验、情感生存、情感存在,总是要先行预设某种目的或某种价值基准才能得到普遍保障。情感并没有动摇性理作为先验根据的自明性,而且其自身就是一种先验的主体情感,因此,情感儒学与其批判的现代新儒学一样,仍然是一种主体哲学。 四、情感主体理论的困限及其新的可能（一）囿于主体哲学：情感主体理论的困限 李泽厚与蒙培元的情感主体理论虽然积极矫正了道德理性主体的弊端和缺陷,但是,由于李泽厚的“情本体”是以历史人类实践经验心理情感为自明的前提和归宿;蒙培元的“情感儒学”是以性理为先验根据和至上价值,而都没有追溯情感主体本身何以可能,因此只是在主体哲学内部对理性主体进行的矫正。这也就不可避免地存在着主体哲学的一般困限。 其一,情感主体理论与理性主体理论一样,都是在现成对象化的思想视域下理解情感与理性,这使得情感主体理论并无法有力反驳来自理性主体、意志主体等其他主体理论的质疑： 自古至今，我们还说，人是理性的存在；人是会说话的存在；人是社会的存在；人会制作工具或者劳作的存在；人是自由的存在；人是有道义伦常的存在。这些论断都是以往哲学关于人的本质性的定义……现在的问题是，儒家的情感哲学，如果有的话……人的情感是人生在世的第一要义，它具有存在论上的优先性。……我们在哲学上的进一步发问就是，人的情感性存在为何以及怎样具有第一性、优先性或者基础性？是在什么意义上具有的？[68] 要想有效地确立情感的优先地位,我们除了将情感理解为心灵机能、自然欲求、伦理道德、感性心理、先验本体等的主体性存在之外,还需要突破现成对象化的主体哲学视域,从更本源的思想视域上赋予情感新的含义。 其二,情感主体理论与其他主体哲学一样,预设了一个自明的前提,或是人类历史的感性生命,或是自身的真情实感,并据此表明人作为主体的绝对自足性和绝对至上性。绝对自足性既意味着无待性,也意味着封闭性,即绝对主体的存在不依赖于其他任何存在者,而且一切现实内容都是某种预设前提的具体展开,并不存在任何预设之外的可能性;绝对至上性意味着绝对主体的不容质疑性、无限性和全面优先性。在这个意义上,情感主体理论所批评的康德哲学在“知性为自然立法”的同时保留了不可知的“物自体”,划定了知性的范围;在“人为道德立法”的同时保留了人不可具有的“智的直觉”,确立了实践理性的限度,其实表现出对于人作为绝对主体的质疑。相较之下,情感主体理论则有意凸显了人的绝对主体地位,这就难以摆脱独断论、唯我论的嫌疑。 当代哲学对传统主体哲学的批判已经表明,不论理性,还是情感,其本身作为一种主体性存在并不是不证自明的,因此,尚需进一步追问情感主体或理性主体是如何可能的。不仅如此,一旦将人自身确立为绝对主体,人类就难免会走上恣意妄为的歧路。然而,情感主体理论并没有作出相应的反思和解答,而只是将确证绝对主体的根据由理性替换为了情感,因此依然面临着上述主体哲学的困限。 （二）生存论的意蕴：情感主体理论预示的新可能 尽管如此，“情本体”和“情感儒学”对理性主体的批判并不同于近代经验主义或唯意志主义。后者对于情感的阐释是一种与理性相对立的非理性主义立场，着意强调非理性的“情感”在心灵主体中的重要地位；而李泽厚、蒙培元的情感主体理论则不经意的流露出一种倾向，即试图在“前理性”，而不是“非理性”的意义上确立情感的优先性和目的性。如蒙培元强调：“本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学，而是从存在问题入手，讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。”[69] 而且他在解读朱子的“性”时也指出：“就其为形而上者而言，它“无形体，无方所”，自不同于形而下者，但它又是如何“存在”呢？这才是问题的关键。”[70]因此，有学者敏锐的指出：“在蒙先生的儒学解释和海德格尔的生存论解释之间，存在着许多至少在形式上类似的东西：生命存在/存在（Sein）、人的存在/此在（Dasein）、仁爱的情感/烦（操心Sorge）的情绪、真情/本真（eigentlich）、敬畏/畏（害怕Angst）、良心/良知（Gewissen）……如此等等，似乎存在着广泛的对应关系。……蒙先生的儒学解释尽管确实带有生存论分析的色彩，但它毕竟不是海德格尔式的，而是儒家的生存论阐释。”[71]同样，李泽厚也强调：“此‘情’是情感，也是情境。它们作为人间关系和人生活动的具体状态，被儒家认为是人道甚至天道之所生发。”[72]“‘情本体’不从逻格斯出发，而是从生存经验出发。”[73] 这些说法都表露出对于人为设计的、现成概念化的主体哲学的否定，取而代之的是以非设定的实践活动，非现成的生存经验为一切思考的原点。正是在这个意义上，他们强调真情实感优先于逻辑思辨、概念推理，而且以真情实感作为理性的归宿和现实居所。 “情本体”恰恰是无本体，“本体”即在真实的情感和情感的真实之中。[74] “真情”之所以为“真”，因为它是“实感”之情；“实感”之所以为“实”，因为它是“真情”之感。二者结合起来，就是儒家所说的情感，也只有二者结合起来，才是一个真实的生命存在、一个真实的人。[75] 因此,情感主体理论对理性主体的批判根本地指向了抽象概念化的思想内容和现成对象化的思维方式,而其对于真情实感优先性的强调则体现出一种思想视域转向当下实存的生活世界,思想内容和思维方式转向非抽象概念化、非现成对象化的生存体验的倾向。这种试图走出抽象概念游戏的理论倾向,正是当代哲学的思想视域转向在当代中国哲学发展中的一个具体体现,即以“面向事情本身”为口号,以去主体化,去逻各斯中心主义为特征,解构主体哲学,转向生活世界,追问前主体性的存在本身。因此,李泽厚曾说“没有海德格尔，没有现在这种世界性的难题，也不会有情本体。”[76]在这个意义上,情本体与情感儒学直接促动了当代中国哲学回归生活、投身当下的生存论思考,同时它们自身也蕴藏着一种突破主体哲学的可能。其原因在于以当下的生存体验和真情实感为出发点,将激发我们去反思主体哲学所预设的、不证自明的绝对主体性观念是否经得起推敲,进而去追问它究竟是如何可能的,就此可以启发我们突入前主体性的思想视域,在非现成性、非对象性的生存论层面上展开思考。这或为中国哲学的当代重建提供一条可能的思想进路: 今日的儒学研究正在开始透露着这样一种消息：对于儒学的“重建”或者“现代转换”来说，生存论解释学是一种新的极富前景的致思方向。海德格尔告诉我们，西方的本体论和认识论的维度，以及前面谈到的经验论和先验论的思路，都是源始地奠基于生存论分析的；而我们的问题则是：这种生存论的致思进路是如何在儒家那里体现出来的？[77] 近年来已有学者通过对情感主体理论的反思和推进,有效突破了主体哲学的思想视域,提出了一些新的理论。例如,黄玉顺通过继承蒙培元“情感儒学”提出了“生活儒学”,其中特别强调前存在者、前主体性的本源之情乃主体得以确立的渊源。他说： 蒙培元的“情感哲学”“情感超越”的关键所在：以“形上之情”去解构和颠覆宋明理学的“性本情末”传统观念。然而根据20世纪的前沿思想，不论形而下者还是形而上者都是存在者，都渊源于前存在者的存在;因此，必须回溯到前存在者、前主体性的本源之情。[78] 关于这种本源之情，笔者曾借用庄子的话语来讲: 形下之情是“人之情”，本源之情则是“事之情”。也就是说，这种尚未存在者化的前主体性的“情”乃是“情感”与“实情”的同一。[79] 所谓“本源之情”作为前主体性的“事之情”表明他有意识地突破了主体性的“人之情”。这便使“情感”观念获得了一种前存在者、前主体性的涵义，即先于一切主体价值的本源生活情感，它作为认知理性和道德情感得以可能的渊源而具有存在论的优先性。[80]据此，他进一步强调本源生活情感不同的显现样态就是社会生活方式的历时更新，这造就了主体价值诉求的实质内容总有其时代性，由此表明一切主体都是以当下情境为渊源而生成的有限存在者，从而否定了传统哲学对于绝对主体具有不证自明性和恒常不变性的理解。 另有，蔡祥元通过对李泽厚、蒙培元情感理论的反思，指出蒙培元情感观念的“感通”意味，并提出“感通本体”着力阐发了具体情境中人与天地万物相感通的运作过程，进而在源始关联的意义上强调了非现成化、非对象化的感通的优先性。[81]王庆节以“儒家示范伦理学”阐明儒家伦理的情感本位特质，并揭示道德感动是道德意识的发端和见证，就此突破先验善恶、经验溯源或生物基因等主体哲学的观点；[82]同时在更一般的意义上强调了人类生存活动的有限性，[83]就此否定心灵主体的自足性与至上性。李海超提出“缘情用理”的心灵儒学，通过剖析本体论、宇宙论思想视域的局限性，着力阐发了在当下情境中心灵的开放性[84]等等。凡此表明，情感主体理论蕴含着新的理论可能，这正在成为当今中国哲学主体观念重建的一个方向。 文章原载：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道