摘要：近代中国最根本的一个变化，就是王国维所说的“道出于二”。这个转变可从道器关系来考察。尽管历代主张道器不分的人都特别强调道不离器，可是起决定作用的还是形而上的道。到近代则反过来了，实际是器的胜负决定了道的优劣。道器关系的颠倒，外来冲击固然是根本性的因素，却也不无内在的发展理路。从古代侧重践履的闻道，到清代章学诚提出的道因器而显的观念，以及他反复论证的多种即器闻道的取向，在思想上成为后来变化的预备，揭示了一条认识近代道器颠覆何以发生的内在理路。 关键词：道；闻道；载道；器；即器存道；由器变道 近代中国一个重大的变化就是所谓西潮冲击，外国人带来的西方文明，产生了很大的影响。但这文明却是伴随着炮舰而来，借武力以彰显。中国人以前是“不以成败论英雄”的，自严复把西方天演论化约为“优胜劣败，适者生存”的简单公式后，强力就成了最好的说服手段。一旦战而能胜者是因为其文化优越的观念在士人心中树立起来，屡战屡败的中国自然文化低劣，其传统也碎如齑粉。严复进而主张中国既存学问无一能救亡，更不必说使中国富强（即战而能胜），实皆“无用”，故只能“且束高阁”，先向西方学习。 2 严复的说法代表了一些人，更影响了许多人。中国过去所谓读书，是以读圣贤书为主的，也就是要读经。两千年来，人们多以为从尧舜禹汤、文武周公一直到孔子的“道”（以下言及道，多数是特指，然一般不加引号），主要表述在经典里面。把中国书都放在书架顶上，意味着经典的淡出。因为道不仅需要“代言”（详后），也需要载体，其中一个社会载体是读书人，一个物质载体就是经典文本。 3 当物质载体被束之高阁，轻易不拿下来，而社会载体转向去读别人的书，这就让以经典为核心的中国书逐渐淡出了人们的思想，基本不再是时人解决问题的思想资源。 这是一个不可忽视的根本性变化，也有一个发展的过程。《易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”与道关联最密切的，就是器。如画家黄宾虹所言，“道与艺合，一画自阐苞符；道与艺分，六经皆为糟粕”。 4 六经本是载道诸器之中最为近道者，它们成为糟粕而使道失载，即因道与艺的分离。绘画中的道艺对应着一般所说的道器，故近代这个大转变，要多从道器关系去考察。拙文《近代中国“道”的转化》 5 也曾涉及道器的关联，但那篇文章压缩得很厉害，一些此前仅点到为止的地方，今再略作申论。 一道与闻道以及载道董仲舒曾提出，“道之大原出于天，天不变，道亦不变” 6 ，清楚地表出了道和天的紧密关联。惟古有所谓道家和儒家之分，他们认知的“道”已有差异，各自内部的观念亦显多歧。道被界定得越精确，就越不一样。但在道与天的关联上，各家又大体是一致的。 《庄子·知北游》说，“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”？正所谓“时乃天道”（《尚书·大禹谟》），天以时为表现，也就是道。最简明的表述，就是孔子说的“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。春夏秋冬四时在变化中周而复始，是一种持续的存在，没有最后的终点，反而是“终则有始”，终点不过是一个新的起点。 7 道的运行，也像时间一样无始无终，在天地万物中自然彰显，所以“阴阳四时运行，各得其序：惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知”。惟“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）。 关于四时即道之表述，庄子和孔子的看法接近，不过庄子更强调不言不说的一面。天虽不言，却以有序的四时彰显，看起来重复的春夏秋冬，既不是同一的，却又是同类的。春夏秋冬反复出现，道即涵容其中。《庄子》所谓“不道之道”（《齐物论》），正类孟子提出的不教亦教。 8 而《庄子》描述的“惛然若亡而存，油然不形而神”，与《中庸》所谓“洋洋乎如在其上，如在其左右”，也大致类似。“如在”不是不在，也不是直白可见的在，但仍是一种“在”。 至少从周代开始，中国传统的一个主要特点，就是敬天但以人为本，不一定尊崇某位绝对全能之神。换言之，道或真理，不必来自超人世的上帝，这是中国文化一个极其关键的特色，也是中国文化与许多信仰一神文化的一个基本差别。 9 韦伯曾敏锐地指出，对清教伦理来说，“与上帝的关系是第一要务”，而儒教伦理所侧重的则是人际关系，即人与人之间的关联。 10 他所说的儒教，大致即是中国文化。人际关系当然是中国文化的一个重要关注点，但更重要的是人本身，同样重要的是敬天。不过韦伯所见的中西差异是明显的，即中国文化里没有像基督教那样的上帝，故也不会重视人与上帝的关系。 两种与“死”相关的描述，或表现出与道相关的不同态度，却都告诉我们“闻道”“体道”甚或“论道”是必须践履却又极其困难的志业，也展现出“道”在古代中国的地位有多么重要。 从老龙吉被认为是“藏其狂言而死”，可知“论道而非道”曾是一种常见的现象。《庄子》干脆说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”若“知形形之不形”，也就知晓“道不当名”。盖道虽“无所不在”，却是无形的，不能像有形之物那样赋予具象的形体。故“道之为名，所假而行”，无形的“道”要借有形之“物”来呈现自己。如果道有了确切的界说（名），也就成了有形之物，便不再是无形的道了（甚至可能使道隐去）。故“道无问，问无应”；若“有问道而应之者，不知道也”（《庄子·知北游、则阳》）。 另一方面，《庄子》又说，“虽问道者，亦未闻道”（《庄子·知北游》）。有“未闻道”者，就有“闻道”者。则虽说“道不可闻”，实际仍承认有“闻道”者在。那意思，尽管问道者和应之者大致都未曾“闻道”，不过是尽量强调“道不可言”的一面，并非根本否定道可以闻。老子就以为“道可道”，只是“非常道”而已。庄子眼中一般人的问答，大概都在“常道”的范围里，所以不予鼓励；然若并不特别具体地界定，而是作为一种体悟，道或许也不是全不可说（他自己就一直在说）。 “闻道”可以是一个完成式的状态，却也更多代表着一个进行中的追寻历程。在此进程中，学道、明道、传道、行道和弘道等，都是昔人心里关注也挂在口上的常言。所以道可以学，可以明、可以传、可以行、可以弘，大致都是“闻道”的一个面相。其实《庄子·大宗师》就说到女偊已经“闻道”。庄子虽明白否认道可以学，却又指出那是因为想学道者“非其人”，如果“以圣人之道告圣人之才”，则不仅可能，而且容易。《大宗师》篇不仅明确了女偊闻道的师承顺序，而且说出了学道修道的次序，即经过外天下、外物、外生等阶段，“而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”。 11 或许那就是古人心目中的道，也是他们理解的道。对他们而言，能精确界定的，或接近所谓“常道”；而非“常道”的道，是要自己去闻，自己一辈子去理解、去追寻的，尽管并非易事。 历代皆有人在尝试和努力给道以解释和界定，且都有助于我们理解和认识道。放弃对道的精确界定，也并非不负责任。有些东西很难精确界定，也有些东西不一定需要精确界定。记得曾有人在美国做过一个调查，先问：你是不是美国人？说是；继问“什么是美国”？结果发现没几个人能说清楚。多数人说不出，实际就是不知道。可是他们虽不知道“什么是美国”，却知道自己是美国人。对很多人来说，或许这就够了。“美国”当然有一些所谓必须的因素，但那些因素未必能真正说明何谓美国。故“美国”是个认知中的概念，它可能就在美国人自己心中；人人有自己的理解，甚至可以说有多少美国人，就有多少个“美国”。 过去很多人对道的认识，大概就近于那些不知道什么是美国的美国人。实际上，一个事物（或范畴）到了“洋洋乎如在其上，如在其左右”的层次，你要给它一个精确的界定，可能也就等于把“美国”降低到可以做“名词解释”的层次。我们不能说那不是美国，可是我们知道那真“不是”美国。包括国家在内的任何事物，都不能只是由特定要素组成的，还有超越这些要素而为人人所“独知”的一面。 在古人看来，自己闻了道，不一定要与人分享（所以闻道即可死），甚至不一定能够与人分享。朱子就认为道是不可分享的，正因“天下无二道”，所以“有我底着他底不得，有他底着我底不得”。 12 这虽是针对着处于竞争之中的道而言，却也有着更普遍的意义。梁漱溟进而指出，宋儒所谓“独知之地”，是每个人的自我感觉，每个人都有类似哑子吃黄连，有苦说不出的一面，故“独知只是自知，旁人进不去，自己拿不出来”。 13 这样不能分享的“独知”，如果要界定出来并公示于众人，至少是次一层次的事了。 “独得之知”虽然很难与人分享，但人人皆可通过感悟来自知。人人自知，人人闻道，道就这样传承下去了。子贡述孔子之学说：“文武之道，未坠于地，在人。文武之道，贤者识其大，不贤者识其小，莫不有文武之道焉”（《论语·子张》）。所以，孔子学的是尧舜禹汤、文武周公之道，传的也是尧舜禹汤、文武周公之道。文武之道在什么地方，就在人们的记忆之中。不仅在孔子的记忆中，也在其他人的记忆中。这段话对史学的意义很大。中国史学最重记录，而历史要靠人来传承，不一定要有文字，不一定要有影像，但一定要留在人的记忆中。能记忆，然后历史才能存续。 且如上所述，道不仅可以学，也可以明，可以传，尤其是可以行。探索和追寻道不仅是一个终身践履的自觉追求，也要见之于行事。行道本身就是闻道的一个重要取向，也是弘道的基础。深谙《庄子》的鲁迅有句名言：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。” 14 从字义言，道亦即路，如果没有人走，似乎也不能成路，这正与古人所说践履的意思相合。 践履可以是独自的，也可以是共同的。闻道虽不一定要与人分享，却也不排除分享。明道、传道和弘道等，更代表着大家希望不言或不可言的道能有所显，故能有所知，而论道更以与人分享为目的（老龙吉以死藏拙，正表明论道是一种已形成社会压力的群体行为）。所有这些践履的行为更多是形而下的，它们与形而上的道之本身，或也是一种道与器的关系。 依《庄子》的看法，“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行”。既然如此，道就要有所“载”。而道又是“物之极，言、默不足以载；非言非默，议有所极”。且道虽“可言可意”，实则“言而愈疏”；若言、默皆不足以载，非言非默也不理想，似只能因“无名”而“无为，无为而无不为”（《庄子·则阳》）。由此视角看，后世多言的“文以载道”，也只能是一种尽其在我的努力。而既然要闻道，无形或形上的道就也需要通过有形或形下的“物”或“器”来呈现自己。 道既不言而托物代言，则所托之物皆器。故器的范围很宽，不仅是多样的，也是多层面的。从制度、方法、行为到物体等，都可以是器。典籍亦然。在前近代中国的大部分时间里（战乱之时或被征服朝代的一些时段或有例外），闻道是读书人终生不息的追求。经典文本的地位在汉代确定之后，即成为闻道的一个主要手段。后来的经学虽然以清儒所谓“识字”和注疏为重要内容，但经典并非简单的阅读和学习对象，经文也不止是今人口中的言说，它们提示了个体践履的目标和方式。昔人读经，更看重的是体悟。以天下为己任的读书人，在经典中追寻的是包括政治在内的全部人生的指引，通过毕生的践履，促成一个近道的天下。 简言之，如果道自己不言而需托物代言，即无形的“道”要借有形之“物”来呈现自己，则闻道大范畴里的明道和行道就在互补的同时存在几分紧张。一方面，历代一直有人注重器的重要性，我曾引用孔子所说的“器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”。故“唯器与名，不可以假人”。“若以假人，与人政也。政亡，则国家从之”（《左传·成公二年》）。 15 器的转移影响到政的存亡，政亡而国亡，其意义是决定性的。另一方面，尽管历代主张道器不分的人都特别强调道不离器，可是起主导作用的一方，还是形而上的道。就像在人与物的对应关系中人不能离物，却永远比物更重要、且不应物化一样，道不能离器，但比器重要，且不应为器所化。 近代中国的一大变动，是器的胜负实际决定了道的优劣。发生这样一种道器关系的颠倒，外来冲击固然是根本性的原因，却也不无探索性的内在“远虑”。或受孔子对器重视的影响，章学诚就特别强调道因器而显。他曾反复论证“即器而示之以道”“即器以明道”“即器存道”和“即器求道”等多种藉器闻道的取向。这些观念颇有点跨时代的意味，即与他所讨论的时代和他所身处的时代都有一定的距离。尽管章学诚并不为其所在的时代看重，其所论述对我们认识从古代始终追寻形而上的道向近代由器变道这样一种颠覆何以发生，展示出一条内在的发展理路。也可以说，他的观念在思想上成为后来变化的某种预备。 二道因器而显——侧重章学诚的言说历代说道器者甚夥，尤其从宋儒开始，兼及理气、体用、本末等，论述极多。后王夫之针对《易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”提出，“‘谓之’者，从其谓而立之名也”。故上下“初无定界，从乎所拟议而施之谓也”。如果上下本无定界而是互相通达，“形”就可以只是一个拟议的区分标识，虚而不实。但船山显然不这么看，他认为“形而上者，亦有形之词，而非无形之谓”。盖要先“有形而后有形而上”。换言之，“形而下者只是物，体物则是形而上”；亦即“物之体则是形，所以体夫物者”就是形以上的事了。《易·系辞》那两句话要“统之乎一‘形’”，然后“上下无殊畛，而道器无异体”。他进而把“形”落在实处，主张“器而后有形，形而后有上”。于是“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器”。 16 不过王夫之的学说在当世流传不广，真正产生影响，大概已到同治年间曾国藩刻《船山遗书》之后了。乾嘉时的章学诚不知是否读到船山的文字，也发展出类似而略收敛的道器观。整体言，清学相对于宋明，本就主张道不可虚言，强调“求道于典章制度”，故对名物制度向来重视，多少有些即器明道的意思。 17 章氏之学在其时代或有些“另类”，但也在这更大的思想脉络之中。 18 其学说在当世也不显，然文字向有流传 19 ，相对容易影响后世。他的“道器合一”主张，在很大程度上提升了器的重要性。 章学诚先承认有自然（非今日所谓自然科学的自然）的“天道”，但更强调天道与“人事”的密切关联。 20 在此基础上，他认为道是人间秩序的自然表现，“天地生人”，就有了道。然“人不自知，故未有形”。因为群体的人要相处，道就有了“形”，并随着群体的扩大而显著——“三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”且“均平秩序之义出”是“不得不然之势”，而“非圣人智力之所能为”，则道“皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之”，故“道之大原出于天”。 21 凡是“可形其形而名其名者，皆道之故”，而非道本身。“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然”。各种“当然”的学术，皆“下学之器”；而“中有所以然者”，则“上达之道”。此与船山所谓“物之体则是形，所以体夫物者”乃是形上的事，其理相通。由于“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然”，故“圣人体道”而并不“与道同体”。而“众人无所见，则不知其然而然”。道是自然的，既“无所为”，也“无可见”。然则圣人和众人“孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也”。从道不可见的本质看，似乎众人比圣人还更近道。而“众人之不知其然而然”却是“圣人所藉以见道者”，故圣人是从众人的群体行事中见道的。 章学诚解释《易·系辞》的“成象之谓乾，效法之谓坤”说，“学也者，效法之谓也；道也者，成象之谓也。夫子曰‘下学而上达’，盖言学于形下之器，而自达于形上之道”。故“效法者，必见于行事。《诗》《书》诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也”。 22 既然读《诗》《书》只是“求效法之资”，则经典乃载道之器，而非道本身。孔子处于礼崩乐坏的时代，并“不自著为说”，而是“表章先王政教与夫官司典守以示人”，“述六经以训后世”。盖“先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道”。这就是他所希望的“即器求道”。 23 实斋明确提出，“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书，而不知六经皆器也”。这个影不离形的譬喻，章学诚说过多次，盖“日月光天，终古不变。而群生百物，各以质之所赋而被其光。谓其所得光影各有大小高下之不齐则可矣，谓尽去形质而始为日月之光，不知光将何所附也”？日月之光所附的“器拘于迹而不能相通”，而光之所附的产物道则“无所不通，是故君子即器以明道”，而不是“离器言道”。 24 “即器以明道”是一个开放的取向，读经当然是明道的正途，然“即器求道”却不限于读经，还要特别注重变化中的“事”。章学诚进而从“义”和“事”的角度分析说： 道备于六经。义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述，以究大道。 25 这是一段广为引用的名言，岛田虔次甚至将此上升到“了解章学诚全部思想的关键”之高度。是否有这么重要且不论，但此语特别能凸显“事变”与道的关联则是无疑的。余师英时指出，章学诚论道，乃“就人类历史文化发展之全程而言”。 26 或不妨从“即器以明道”的视角，相对宽泛地将这段话的意思置入从“三人居室”到社群不断扩大的持续进程中观察，由于“事”不断在变，所以道也需要通过撰述的方式一步一步地“明”。 27 上述主张与章学诚更具代表性的“六经皆史”说相通，他根本认为“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳”。 28 三代的“道”可以通过六经来认识，是因为六经保存了圣人所“述”三代之人事和“治”的遗迹（但也只是“史迹”而不是“史”）。而三代之后“人事”不同，“道”亦未必同。六经既然不能言“事变之出于后者”，则“三代以下之道便只有求之于三代以后之史了”。 29 实际上，“尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书”，并非三代以前的风貌。“天下事物、人伦日用”本身，是比经典文本更具根本性的道之表述，须由此载道之器而“见所载之道”。特别注重“百姓日用而不知”层面的人伦日用，是章学诚与许多前人和后人的一大不同。由此视角看，“舍天下事物、人伦日用而守六籍以言道”的儒家者流，不仅不能“即器存道”，而是“离器言道、离形存影”。反而是秦人所说“欲学法令，以吏为师”，乃是“道器合一，而官师治教未尝分歧为二之至理”。 30 需要说明的是，章氏肯定的是以吏为师这一取向本身，因为这是“三代之旧法”。当“三代盛时，天下之学，无不以吏为师”。到东周以后，“君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守”。而“秦人以吏为师，始复古制”。他并不否认“秦之悖于古者多矣”，如“禁《诗》《书》而仅以法律为师”就是一显例；然秦亦“犹有合于古者”，即“以吏为师”。 31 章学诚非常强调“官师治教”的合而不分，即“官司守一时之掌故，经师传授受之章句”，这样才是“道器合一”。 32 他一则曰“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”。再则曰“夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理”。 33 此反复强调之“理”所不能离的“事”，皆落实在人伦日用之外的另一存道要器“政教典章”之上。 34 从学乃“效法”且“必见于行事”的视角看，古之学士和后儒的一大区别，就是“古者道寓于器，官师合一。学士所肄，非国家之典章，即有司之故事；耳目习而无事深求，故其得之易”。 35 而由于官师治教已两分，“后儒即器求道，有师无官，事出传闻，而非目见，文须训故而非质言，是以得之难”。 36 “即器求道”的基础是“即器存道”，而“即器存道”的基础是“官师治教合”。要政教典范皆存且具有威权，于是“天下聪明范于一”，而“人心无越思”，“不自著为说，以致离器言道”。一旦“官师治教分，而聪明才智不入于范围”，则人皆“各以所见为固然”。《庄子·天下篇》已说及周末“百家往而不返”的现象，结果是“道术将为天下裂”。尽管孔子试图以“述而不作”的方式保存旧典范，“不敢舍器而言道”，而诸子已纷纷“言道”，更“皆自以为至极，而思以其道易天下”。 37 这类各思以其道易天下的“道”，乃是各自所有的。则除了那与天所共而不甚可道的“道”，似乎还有次一层面的各道其道之“道”。 38 后者是多元的，且往往是相互不承认甚至互相否认的。 39 假设确有这样两个层面的道存在，则一偏于虚而一近于实——前者近于今日所谓学理的，后者近于今日所谓应用的，大致与形上和形下的道器之分相类，已暗中指向道即器的方向了。 也要官师治教不分，才能“道器合而天下无有空言义理之学”。 40 章学诚指出： 道不可以空诠，文不可以空著。三代以前，未尝以道名教，而道无不存者，无空理也；三代以前，未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。盖自官师治教分，而文字始有私门之著述，于是文章学问乃与官司掌故为分途，而立教者可得离法而言道体。 41 章学诚注意到，“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理”。此所谓近儒，约指宋明新儒学的流风。他也在努力破除宋儒所谓“道学”即道的思路，强调“文章学问，毋论偏全平奇，为所当然而又知其所以然者，皆道也”。盖“学问之事”，虽“途辙不同”，皆“同期于明道”。学术本“无有大小”，即使“记诵之学，文辞之才”，也“以斯道为宗主”。若拈出道学，而“区学术于道外”，则是“有道而无器矣”。 42 乾嘉时盛行的“章句训诂”方式号称汉学，看似逆宋学而行，在某种程度上却延续了宋儒“离器言道”的空言倾向。面临“有师无官”语境的后儒，一方面重“章句”而轻“掌故”，不啻“舍器而求道”；另一方面又“舍今而求古”，忽视了后王亦有“政教典章”在。故章学诚引《礼记》中“礼，时为大”，主张应“贵时王之制度”。盖“道隐而难知，士大夫之学问文章，未必足备国家之用也；法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存”。不仅上古如此，后之“一朝典制，可以垂奕世而致一时之治平者，未有不于古先圣王之道得其仿佛者”。故“当代典章，官司掌故”，皆“可通于《诗》《书》六艺之所垂”。君子“苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微”。 43 按《礼记·礼器》“礼，时为大”，据上下文似谓天时为大，不必是章学诚所引的字面义。而他在此基础上一再强调的“当代”和“今”，基本都指向“时王”。盖若“六经皆史”，而“史”立于“事”，“事”又在不断变化。持续的“事变”显露出六经诠释力的局限，反衬出史的“与时俱进”特色。如余师英时所指出的，“把‘六经皆史’说的涵义推拓至极”，便“无可避免地会得到‘贵时王之制度’的结论”。 44 章学诚多次说过，经史的关系就像经纬，“出入百家，途辙不同，同期于明道”，故两皆“古人所以求道之资” 45 ，亦即两皆闻道的中介。他一生锲而不舍的努力，就是想要确立经史并立的“平等”地位，以凸显“道从史见”的正当性。把从诸子到宋学的问题都与官师治教的分疏结合起来，尤彰显出章氏思路的一以贯之。这些“学问之事”的兴替，以及他对经与史、理（义）与事关系的反复探讨，都关乎道与器的离合，折射出道器关系已成为当时的一个核心议题。 可以看出，章学诚思路的一大特色，即他虽区别天人，却特别强调天道与人事的密切关联，以为“天下事物、人伦日用”比经典更能表述道。由于看重“道之隐”（或类《庄子·齐物论》所说的“不道之道”），他认为众人可能比圣人更近道。盖“不知道而道存，见谓道而道亡”，故只能是“道因器而显”。 46 且章氏更将秦人奉行的“以吏为师”视为“道器合一”的至理，而“守六籍以言道”的儒家者流反不过是“离器言道”者。尽管指出了“以吏为师”本是三代旧规，这样一种把秦人和“至理”连在一起的表述，在当时还是有些“偏激”的。 47 然其核心观念，仍是想要“即器存道”。 “离器言道”倾向的潜在危险，在于它可能导致经学甚至经典的异化。到近代“天下之乱”之时，陈澧便认为清代学术特重考据的倾向已造成一种“老博士之学”遮蔽“士大夫之学”的结果。若“谓经学无关于世道，则经学甚轻；谓有关于世道，则世道衰乱如此，讲经学者不得辞其责”。实际的情形是，“近时所谓之经学”，已非复“真经学”。稍后梁启超进而论证科举也不足以存经学，实与考据共同导致了经学的异化。经学的异化暗示着经典本身的异化，其不能因应时世，就只能被暂束高阁。 48 经典如此，道也就被架空而无所凭依了。章学诚反复强调即器存道，也因为他对当时经学难以致用怀有忧虑。 大体上，章学诚是一位被所在时代忽视的思想家。他的观念一直有所流传，但长期影响不大。而被他轻视的“后世儒者”所推崇的六经、道学等，则影响广远。其实重“道学”的后儒也特别看重人事，即所谓践履。他们重视个人修养，却也从不忽视澄清天下和化民成俗的大任。宋以后的很多读书人的确不那么凸显制度一类的治和事，而更注重地方秩序的经营，以“礼下庶人”的努力来因应“郡县空虚”的大趋势。 49 在很多方面，他们和重人事的章学诚并无根本的分歧。 另一方面，章学诚的学问在近代开始被尊重，恰与“道出于二”大致同时。他把人事往群体的秩序和“治”方面引，强调道因器而显，器或事又随时而变，遂开放出器变则道随之而变的思考空间，为后来侧重制度的“由器变道”做了思想准备。如前所言，近代道器关系的颠覆主要是受外来冲击的影响，却也有内在理路可寻。此前的中国观念对后来的影响可以是直接的，也可能是间接的，但都在学理上为后来的变化做了准备。章学诚关于道器关系的各种论断，就是形成器重于道观念的一种过渡思路。而道器地位在近代的颠覆性转变，也还有可以拾遗补阙之处。 三由器变道：道器关系的颠倒王国维所说的“道出于二”，是近代中国一个根本的变化。“西学”在士人心目中的确立，使中国传统的道被时空化，从“道一而已”逐步发展到承认“道出于二”。以前道在理论上是普遍适于全人类的，现在变成一个道适用于一定的地方——西方之道是西方的，中国（东方）之道是中国（东方）的。且道不仅有空间的分野，也有时间的差异：近代人最常用的一个划分就是“新旧”——西来的道是新的，中国原有的道是旧的，而那时很多人的共识，又是新的比旧的好。这样，道就从普适性的“一”变成了具有时空性的“多”。而包括严复在内的一些人，还希望实现以西学为基础的“道通为一”，即从天下有两个道回到只有一个道，那基本是外来的道。 50 在此进程中，道从普适于“天下”的大方向缩小为中西学区分下的区域成分，并有“过时”之嫌，后再重新上升为“世界”通行的模式，然其内涵已面目全非。放在近代“学战”的语境中看，这样根本性的变动是一个翻天覆地的大转折，或今人爱说的“颠覆性”变化。以前的人多相信“天不变，道亦不变”，从这个视角看，天变了道也就变了；反过来，如果道变了也意味着天变了。一旦道被时空化，就是彻底的变天，所以近代道的转化就是名副其实的“天变”。 这样的“天变”是近代这一特殊时代的特殊产物。其中的一个重要因素，就是道器关系的颠倒。以前不论器的实际地位有多重要，它仍是形而下的，那隐而不显的道仍处形而上的指导位置。后来则不仅出现“器亦足以变道”的言说，实际也大体依此路向发展。——先有器的空间化，然后出现道的空间化，进而转往西向的“道通为一”。如果说前近代的基本思路是道决定器，近代明显是器的不利主导了道之不行。 形成这样的转变，文化竞争是其中的关键。章学诚在论及先秦诸子纷纷言道时提出，本来“道因器而显，不因人而名也。自人有谓道者，而道始因人而异其名”；“自人各谓其道，而各行其所谓，而道始得为人所有”。夫“道自形于三人居室，而大备于周公、孔子，历圣未尝别以道名者，盖犹一门之内，不自标其姓氏也。至百家杂出而言道，而儒者不得不自尊其所出”，故“一则曰尧、舜之道，再则曰周公、仲尼之道”。盖“三军之众”，在“非临敌国”时，本“各有其我”；但有了敌国，则三军“可称我军，对敌国而我之也”。故“道本无吾，而人自吾之，以谓庶几别于非道之道”。正是后人所谓文化竞争，导致这种“各吾其吾”的现象产生。 51 近代西潮冲击的一个结果，就是“各吾其吾”成为一种“现状”。在竞争中希望胜存，则胜负是关键。凡涉经世尤其“经国”之时，很可能从“即器而存道”偏向重器而不言道。盖即器求道是个开放的取向，因要避免“舍器而言道”，作为道的表述之各种代言之器，也很可能被视为道本身。例如从文以载道的角度言，工文也是即器求道之一途。周敦颐便曾强调文必须载道，若徒重文辞，则为“虚车”。然身处中外竞争的曾国藩则以为，“‘虚车’诚不可，无车又可以行远乎？孔孟没而道至今存者，赖有此行远之车也”。 52 正是竞争的存在，尤其眼见西人“船坚炮利”的显效，导致这种重器观念的产生。而在即器求道的过程中，把手段当成了目的，也并不少见。 在“各吾其吾”的语境下，中西的碰撞成为兼含道器的全方位竞争。最初多数中国士人都认为“形而下者为器，此外夷之所擅长也；形而上者为道，此中华郅治之隆也”。 53 在“中西”和“道器”对应的基础上，由于西人因擅长器而获得显著的实效，如何面对“西器”成为一个时代问题。当时大约有几种倾向，一是认为既然是外来的器就不能用，用了会影响中国之道（这些人的思路其实接近趋新者）；一是确认外在的器不仅有用而且更“利”，故必须借鉴；一是提出西学源于中国，本意或要说西学也不过尔尔，却也可以把学西方说成是回归自己。 54 而特立独行的郭嵩焘则有根本的突破，他在出使外国之前就认识到：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教。” 55 这一见解被认为是近代中外交流史上“石破天惊的创见”，但因太“超前”，连所谓“洋务派”也不敢接受。 56 其实“道”的超越性使其不因中西的差异而有所隔阂，且“文化、制度优先于器物的观念”也是中西相通的。正是基于这样的认识，郭嵩焘能看出“欧洲各国日趋于富强，推求其源，皆学问考核之功”。在出使英国后，他更观察到西方在政教风俗上有合乎三代古制之处，以为英国“有程朱之意，能追三代之治”。 57 郭嵩焘不仅看到西方政教风俗的合道性，更大体接受并以“教化”来表述西方的“文明”（civilization）观念。他注意到西洋对欧洲诸国等“政教修明之国”，皆视为“有教化”（civilized）之国；而中国、土耳其和波斯等，则为“半有教化”（half‑civilized）之国。从中国传统的政教标准言，“自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜”。就中外关系言，中国从三代前以“有道制夷狄之无道”转为秦汉后与夷狄“专以强弱相制”，实“相与为无道而已”。故近代西洋之“视中国，亦犹三代盛时之视夷狄”，而“以其有道攻中国之无道”。 中国竟成了“无道”的“夷狄”，这样的新见可远比出使前的言论更加“石破天惊”，难怪“几为士论所不容”。 58 然争议归争议，郭嵩焘的观念也有实际的影响。李鸿章原也认为“中国所尚者道为重，而西人所精者器为多”。不过他更强调道器的不可分，以为“风气所趋不能不然者道也，而道之所寓者器也”。而“道之中未尝无器，器之至者亦通乎道”。故即使古圣“复生乎今世，其不能不从事于舟车枪炮机器者，自然之势也”。 59 那时他是为从事于西器辩护，后来就认为西学之“精微独到处，往往合乎经训及周秦诸子所著书”。李氏引郭嵩焘的言论说，以西学“为中国所未有，则人骇之；以为古人所已有，则固无可疑”。 60 这样一种把空间转换为时间的说法，或是为何以尊西学做解释，却也可以看作是一种有意的表述谋略。 61 后也出使欧洲的薛福成在出使前提出，若“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道”，乃是“用夏变夷”，且可使“西人不敢蔑视中华”。 62 隐以西为夏而以中为夷，这个见解或受郭嵩焘启发，也在中西和古今之间有所转换。而其中的暗示颇有深意：西人敢于蔑视中华，是因中华的器数不强，还是中华因失道而为夷，甚或两者的叠加，皆提示出因中西的对应而使道器关系颠倒乃是近代的一大变化。 上述王夫之和章学诚的观念，为此预留了思想武器。谭嗣同就详引王夫之关于“无其器则无其道”的主张，强调道“非空言而已，必有所丽而后见”。其“丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道”。他甚至说“道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”。他并说，“法也者，道之淆赜而蕃变者也。三代儒者，言道必兼言治法”，而法即器，若“道无所寓之器，而道非道矣”。 63 后两句从立意和文字，皆可看到章学诚观念的影子。 据王夫之“道不离器”之说，则“道必依于器而后有实用”。然而“今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶”？故谭嗣同“窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣”。其实不仅当下，中国久已长期处于失道的状态之中。“今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所羼杂者耳”。现今“中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者！即求并列于夷狄犹不可得”。如此“犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣”。 或受乡前辈郭嵩焘的影响，谭嗣同进而把王夫之“道因时而殊”的主张向空间发挥，明言“道非圣人所独有也，尤非中国所私有”。实际上，“观西人之体国经野，法度政事，无不与《周礼》合”。可知“圣人之道，中国亡之，独赖西人以存”。如今主张变法者想要“合乎周公之法度”，但“周公之法度自秦时即已荡然无存”，不得不“酌取西人之幸存者，以补吾中法之亡”。而西人合乎周公法度最显著的表征，就是“西人之富强”。他反驳时人“诋西人无伦常”说，若西人无伦常，何来“今日之富强”。盖“衣食足则礼让兴，故圣人言教必在富之之后”，而“言王道则必以耕桑树育为先”。简言之，“无其器则无其道，圣贤之言道，未有不依于器者”。 在某种程度上，章学诚所主张的“道器合一”说，特别是他对道寓于器的强调，隐约成为器出于二的一个思想基础。若从后世重物质的眼光看，前引他关于影不离形的譬喻，以器为形而道为影，已是器先于道，则器出于二很容易导向道出于二。谭嗣同据王夫之的“天下唯器”发展出“器体道用”的主张，遂从不能离器言道演变为以器言道，以器证道，并以器明道。“富强”这一新的时代标准，更使西器证明了西道。它可以是表现在西方的普世之道，如谭嗣同所表述的；也可以是不一样但被其富强所证明的更优越的一种独立之道。 郭嵩焘和谭嗣同在那个时代多少有些“突兀”，其余的人则稍缓和，从主张借助西器逐渐走向由器变道。从王韬、汤寿潜到康有为，一位比一位的学术地位高、社会影响大，但在有意无意间呈现出一步步向器倾斜的趋势，逐渐从重器发展到器决定道的局面。 64 近代道器关系的颠倒，已呈水到渠成的态势。或可以说，章学诚强调的道寓于器，在近代逐渐演变为以器言道，以器证道，并以器明道。 本来道是形而上的，器是形而下的。道器二者当然有密切关联，却也有明显的区分，最简单的，即一无形一有形，一申虚理，一重实事。惟虚理也以实事为凭依。陈寅恪就指出，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境”。像纲纪这样的“理想抽象之物”，自“不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者”。只有“所依托者不变易，则依托者亦得因以保存”。以前外来的佛教流传于中土，并未改变纲纪所依托之社会经济制度。但近代“自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依凭，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间”。 65 陈寅恪讨论的是近代中国文化在西方冲击下“衰落”这一“数千年未有之巨劫奇变”，他认为王国维因此而自杀，“其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”。此再三致意的“通性”应特别注意，通乃共同分享之意。具有“通性”的“纲纪之说”或类古人所说的道，似不可言，须代言。若代言者失，亦即不存。 《庄子·天下》曾特意区分“方术”和“道术”，两者的一个基本差别就是一普适于天下而“无乎不在”，一则仅侧重有限的时空，“各为其所欲焉以自为方”。用冯友兰的话说，《庄子·天下》篇对“真理的总体和局部”进行了区分，“真理的总体是内圣外王之‘道’，对‘道’的研究成为‘道术’。局部真理是真理总体中的某一部分，对局部真理的研究称为‘方术’”。 66 如果从真理的总体走向局部，就从“形上”转趋“形下”，成为某种具体而非抽象的“实事”。 67 依章学诚所说，万事万物既有“当然”也有“所以然”，凡是“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道”，只有不可形不可名的“所以然”部分才是“道”。 68 但王夫之拈出的形上与形下之间的“形”，就有些可名而不可形的意味。区别于“方术”的“道术”，乃至于章学诚特别看重的偏向秩序的“治法”（制度）、古人所称教化之“教”和后来所谓中学之“学”，它们在严格意义上皆应属于“道之故”的具体之“器”，却又不能简单以“道之故”视之，显然更为“近道”，似有器而兼道的意味。 这样看来，或许器也是多层面的，展现出不同的样法。船坚炮利层面的器大致是可名可形的具体事物，而制度层面的器则相对虚悬，既有可名可形的，却也有些是可名而不可形的。前者偏向今日所谓的硬件，后者兼带今日所谓软件的一面。民初那些旧学较深的新派似已意识及此，乃名之曰“偶像”。章太炎注意到，民初出现了“打倒偶像”的“新奇之说”，即“凡一切有名无形者，皆以偶像观之；若国家，若政治，若法律，若道德，无往而非偶像者，亦无往而不可打倒者”。 69 严格说这些都是器，但因“有名无形”而较“近道”，名为“偶像”恰表出这一层意思。 陈寅恪所说的“三纲六纪之说”具有“抽象理想之通性”，似偏于“所以然”的“道”。而王国维所说的“修身齐家治国平天下之道” 70 ，却并未明确究竟是指修齐治平之“当然”还是“所以然”。若也涵括前者，约即章学诚所谓构建和维护秩序的“治法”。而陈寅恪所谓“社会经济制度”，大体也类此，既是纲纪之说的表现，也是其凭依，多少带些“有名无形”的特色。 近代人因富强的急迫需要而更多看到船坚炮利层面的西方之器，而忽视了社会经济制度这样或更要紧的自身之器。过去多认为中国人学前一种器不甚成功，却不知后一种器尤其是道所凭依的基础。与前近代道决定器的基本思路不同，近代是器的不利决定了道的不行。先有器的空间化，然后有道的空间化，可见一条从器出于二向道出于二发展的路线。惟多数时人都认为中国其实已渐失其器，则器出于二也不过是一种理论性的存在，实际是器出于西。大家实际想要学习和应用的，基本已是西来之器。而依即器存道之说，国人所欲从事的既然是西器，道也只有连带着“向西走”。 经典这一上层的载道重器已被束之高阁，加上制度这一重器的灰飞烟灭，中国之道又焉能独存？四川存古学堂的“募捐启”说，“道之所以著者莫不丽于器，有其器则其道自存”。 71 据此观念，无其器则其道难存。若器存于西且足以变道，道通于西也不过是迟早的事。于是章学诚所说的“道因器而显”发展成“道因器而定”，则章氏所谓“道之隐”就不仅是道“不言”，而已近于道“不在”了。 余论王国维所说的“道出于二”，是近代中国一个根本的变化。“西学”在士人心目中的确立， 近代在道器颠倒基础上的道之转换，其影响是全方位的。最显著的例子是富强成为国家的目标，退虏、送穷等具体的“用”成为检验道之是否有效的标准。寻求富强不能没有经费，为增加朝廷的财政收入，付出了高昂的社会成本。丁伟志等指出，郭嵩焘曾“借海防筹饷一事做题目，做出了‘富国必先富民’的大文章”。 72 但郭嵩焘既失势，这样的大文章也未曾推行，结果是“富民”成为空想，而掠民反成常态。 73 这直接违背了朝廷不与民争利的传统观念，为证明朝廷作为正确的举措，在很多人眼里反成为最明显的“失道”表征。 同样由于道的转换，传统的君子小人之辨也发生了明显的转化。以前君子不应做或不能做的，反成为时兴，出现政治、社会的“小人化”这样一种颠覆性的转变。进而连读书也从“学做圣人”改为“增进知识”，所读书本也从读“载圣人之道”的书，转为读增进“知识”的书。于是把载道的经典“当作史料看”，反成为学人的大功绩。 74 在特别崇尚读书的中国出现这样的转变，最可见近代与古代的大不同。 75 梁漱溟曾说，学问若不合“其时社会需要”，便“难以存在，更谈不到发展”。然而这一与时俱变的社会需要，或未必如梁先生所言那么“客观” 76 ，似亦有“我欲仁”则“斯仁至”（《论语·述而》）的一面。在道器颠倒的语境下，“载圣人之道”的书没多少人要读，半为急求富强的时势所迫，半亦为时人由器变道之所趋，却也带着万般无奈。 当古人说“天不变”时，其实是寓变于其中的。对于相信天不变道亦不变的人来说，道变了，天也不复往昔。 77 柯林武德曾提出，历史进程无始终而只有转化，在当下的复合光芒中，正有转化为新形式的过去在。 78 转化即变，似乎是“毋庸置疑”的常态。然而对身临其境的人来说，“天变”是真正天翻地覆之变；对以天下为己任的士人来说，那伤筋动骨的“转化”，其沉重实难以言表。 不过，庄子曾说，“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止”（《庄子·则阳》）。则本末也是历时性的，本即过去，末是未来。 79 把未来说成“末”，看似说低，却也提示出充满可能性的发展前景。至少在可见的层面，无穷的过去已经“结束”；如果立足于现在，则未来的延伸和展开可以是无限的。倘若近代的由器变道不仅是被动的演变，而且是主动的追求，则虽是一种颠覆，也提示着可能的出路。 近代的“西方”本是异域空间和未来时间的双重代表。形而下的器在空间意义上虽异，却是一个可以努力的范畴。如果西学真像郭嵩焘、李鸿章所说的有合乎周孔的一面，则道仍是普适于全天下的。于是学西方也有点近似于现在的新术语“负增长”（仅用其字面义），它不必是向西走，也可以是梁漱溟所说的“向东走” 80 ——从那具有周孔之道的西方寻回中国已失去的自我。更因“其来无止”，更不排除转化出一种涵容广阔的“无外”之大道——毕竟后来之“当下”所闪现的复合光芒中，总有过去在。 来源：《社会科学研究》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道