任新民，同济大学人文学院博士后流动站研究人员。

熊十力外王学的发展也可以分为五个阶段，第一，幼年教育；第二，转入学术前的政治实践；第三，“内圣外王”体系下外王学思想之初步确立；第四，进言三书；第五，外王学体系之完善。

熊十力“平生受先父之教”[1]，而“先父毕生专治史学，持无君之论。厄于病，未及著书而弃世。先父赞扬唐、虞公天下之制，谓其可进于民主也。夏、殷、西周三代定家天下专制的乱制，流毒数千年。不肖幼闻庭训，不敢信禹、汤、文、武是圣王也。先父曰：予平生专力于史籍、《五经》，予认为古史，不必尊之为经。古说孔子删定《尚书》，断自唐虞，盖以尧舜二圣公天下之制，足为后世法也。”[2]

除了史学之外，熊十力还说父亲学宗程朱：“先父其相公学宗程朱，一生困厄，年亦不永。余年十岁，先父已患肺病，衣食不给。余为人牧牛，先父常叹曰：此儿眼神特异，吾不能教之识字。奈何？奈强起授馆，带之就学。初授《三字经》，吾一日读背讫。授四书，吾求多授，先父每不肯，曰：多含蓄为佳也。”[3]

熊十力说：

读史而遇可歌可泣，可哀可怒之境，而绝不发生同情，尚得谓为不失其心性之人乎？吾年十岁，闻先君说魏收詈南朝为岛夷，吾怒骂魏收为犬豕。闻谈《南北史》，胡祸之惨，吾哀愤不可抑。少时革命思想，由此而动。[4]

熊十力早年受父亲史学的教育背景对他的人生走向的影响是非常重大的，无论是后来因读严复《群学肄言》而引发他投身于革命实践，还是后来的学术生涯，家庭史学的教育背景的影响都无处不在。

熊十力读《群学肄言》有感，是因为他熟悉中国政治和历史，因而有了反观的对象、比较的对象，因而对中西政治思想有了一定认识，这才促成了他走上了革命的道路。日寇侵华后，熊十力入川，他悲愤交加，给学生讲民族精神、种原以及中国历史，他确信国家、民族、文化绝不会亡，发表了《中国历史讲话》的讲演并写了《中国历史纲要》。

在后来的著作如《与友人论张江陵》、《论六经》中，史学以及史学方法的运用，都鲜明地呈现其中。而在《原儒》、《乾坤衍》等这样的哲学著作中，同样充满了史学的论述。这在所谓的哲学著作中是不多见的，比如熊先生弟子牟宗三的纯粹性哲学著作中就没有了史学的影子。经学家以能超越史学的思维界限为成功[5]，哲学家以排除史料的非哲学性为纯粹[6]。诚然，学科的区分和研究的独立性，是学术研究的要求，但能否综合地理解不被划分在学科中的对象的整全性质，却是哲学的本然要求。其唯阳明子“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史”[7]，方为彻论乎？所以，或者可以说，区分哲学与历史，是一个哲学思维的前期阶段，而不再认为哲学与历史分属两个不同的领域，是哲学思维的完成阶段。

可以说，对民族有着深厚的热爱，对历史有着深入的研读和判断，是熊十力及其学术突出的特色之一。很难想象，没有幼年家庭的史学教育，在体悟般若空智后，特别是在家庭遭遇变故后，悲观、笃信轮回的熊十力，能不被生死迷惑，由佛转儒。也很难想象，没有幼年家庭的史学教育，熊十力能有后期的革命实践，以及更后来的政治行动[8]。

严复《群学肄言》对熊十力的影响十分重大，直接导致了他投身于革命实践。

我从少年时读严译《群学肄言》，曾经引发我一个重大的感想。即由彼书，知道西人言治是“自下而上”的。而反观吾国，即通过《六经》诸子乃至汉以下，迄于近世百家文集，其论治，通同是主张“自上而下”的。[9]

我自读了《群学肄言》，便感觉中西政治思想根本不同。却是极端赞成西洋的思想，所以曾经实行参预革命的工作。[10]

西人言治是“自下而上的”，而我国《六经》至近世百家文集，其论治都是主张“自上而下”，中西政治思想根本不同，熊十力极端赞成西洋政治思想，因而投入到革命活动中。

及民六七，桂军北伐，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。[11]

熊十力是彻底的理性主义者，他参加革命，还要求革命党人能在身心上作工夫，这显然已经超出了一般的政治实践本身的作用范围，能使人“在身心上作工夫”的，是学术的教化活动才能做到的。因而，熊十力的政治实践活动，暂时告以段落。

青年的革命政治实践，对熊十力的影响是巨大的。熊十力后来的学术著作中虽不无极深的哲学洞见，虽然他晚年的政治哲学著作中所言“革命”不是不一于其内圣学的“革命”义而不同于现实政治革命活动中所说的“革命”，但强烈的革命性的政治观也影响了他的一些学术判断。虽然这些学术判断并不妨碍他的哲学洞见的表达，然而就着“有则改之”和好学不已的儒家修身要求和特点来说，这些专言革命性的政治观带来的学术判断能够在其不断的学习和涵养中在合适的时候化掉，应是熊先生自己也期望看到的一个好的结果。熊先生的父亲在授四书时，告诫熊十力的那句“多涵养为佳”，应该在熊十力的学术生命中发挥更多的作用。

熊十力在《心书》的自序中说：

我生不辰，遘兹多难。殷忧切于苕华，惨痛兴于常棣。形骸半槁，待尽何年？耿耿孤心，谁堪告语？自惟失学，笔札极稀，又随手抛置，偶尔检存，得如干首，实我生卅年心行所存，故曰《心书》。船山有言，唯此心常在天壤间，或有谅者。[12]

孟子说：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”熊十力所谓生不辰，遘多难，不仅讲述自己个人生活的艰难，即所谓“少失怙，贫不能问学”，而且也指国家民族的多灾多难，“今吾国人浸淫满清污俗，利禄荡其廉耻，而自私自利之习成。登庸滥，而侥幸之风长；专錮久，而智昏。为新为旧，同怵于外人，而貌袭以相应，实无改其贪贼险诈浊乱荒淫之心理。灵台既蔽，一切学说，皆逢恶之媒，一切政法，皆济奸之具。灭绝仁义，自胡清已然矣。迄于民国，而伟人之纵淫，袁氏之盗窃，藩镇之騃戾，率天下以不仁不义，淫清轶分。利独，而众不齐；众不齐，将无独利，此其时矣。是故吾国今日之乱，不缘新旧思潮异趣；仁义绝而人理亡，国无与立也。今欲明仁义之本，又群诋为迂阔，无以遏邪说暴行而挽其横流，吾国吾种，其终亡灭乎！抑尚有他道以救之也。”[13]

时值日寇侵华的第二年，熊十力对于民族和国家的安危担忧不已。然而，他对于民族和国家的关心，也只能尽量在其学术中来表达了，他已经走上了“在身心上作工夫”的学术之途。

1.《孔子内圣外王之学》

熊十力幼年即受家庭史学的教育，从个人性格上来说，相比于梁漱溟或者马一浮，更具行动力，即对于自己认为不合理秩序调整的行动能力。青年熊十力更是实际参加了革命活动。在“新唯识论”体系建立之前，即1932年以前，熊十力的政治思想都是革命的、激进的。只是他投入了学术之途后，特别是用心于唯识论、因明学的学习时，政治思想暂时没有表达而已。日寇侵华以来，熊十力发表了《中国历史讲话》，撰写了《中国历史纲要》，以表达他对于民族和国家存亡的关心，鼓舞学生，力主中国不会亡。

在儒家学问研究的阶段，熊十力对于儒家内圣学的不仅有了进一步深入的认识，因而也使得他对于儒家学问体系有了进一步清晰的认识，用熊十力的概括就是“内圣外王”。1943年5月，熊十力发表了一篇重要的文章，即《孔子内圣外王之学》。本章第二节已经论述过，这篇文章标志这熊十力内圣外王思想体系的确立。

熊十力非常同意庄子用内圣外王来概括孔子之学。这有多方面的原因，一是他通过自己对于《周易》天道义的深刻体悟，判定庄子为孔学之支流。二是他自己强烈的政治理想和抱负，必须要在一个含有外王学的学术中得到安顿。无疑，庄子“内圣外王”四个字，在熊十力看来，是孔子制作内圣学经典的《易》以及外王学经典的《春秋》的最好概括。熊十力对于宋明儒者的政治观是不太认同的，[14]庄子“内圣外王”四字，可谓对孔子的内圣学和外王学作了高度抽象的概括。熊十力在随后的《研穷孔学宜注重〈易〉〈春秋〉〈周礼〉三经》一文中继续说道：“庄生以内圣外王之学称孔子，《易》明内圣而外王赅焉，《春秋》明外王而内圣赅焉。二书制作极特别，皆义在于言外。”[15]

孔子外王之学，用时下的名词来说，就是他对于政治的社会的理想。须知，自有人类以来，政治和社会的问题，纠纷复杂，祸患无穷，总是与日俱增，随时演变。吾人欲求得邃古以来，政治社会，各方面无穷的困难问题所由发生，总不外三字，不均平而已。人类从有生以来，没有一天尝过均平的生活；所以随时随地总在发生问题。孔子有见于此，便以均平一大原则，来随时解决政治社会上的一切纠纷问题。《论语》说：“不患寡而患不均。”一部《周礼》，其规划大无不包，细无不入，却是根据均平的原则。《大学》言理财，归之平天下，而复示以絜矩之道。理财必归之平天下者，因为经济问题，是要全世界人类共守均平的原则来解决，而后全人类有幸福。否则此一国家，要行侵略政策，而以彼一国家为鱼肉，其结果，必至兵连祸结，互相残毁而后已。所以，经济必通天下而计其盈虚有无，以互求其均平，而不容一国独行侵略。圣心深远，为万世苍生计，如此其切也。[16]

熊十力认定了孔子外王学的宗旨就是均平的原则，《论语》《大学》都在讲“均平”，《周礼》（后来熊十力称之为《周官》、《周官经》）的规划也是以均平为原则而铺展开。追求均平成了熊十力外王学一以贯之的宗旨。

2.《读经示要》

通过前一节的论述我们知道，“新唯识论”体系确立后，熊十力进入了儒家学问的研究时期，而这一研究的成果——1945年出版的《读经示要》，不仅包含了他内圣学的阶段性特征，也包含了他的外王学思想。在内圣外王的体系下，熊十力在《读经示要》中不仅对均平的外王学宗旨的发挥一以贯之，而且深入的研究也使他注意到儒家外王学除了注重均平的原则之外，对差异的存在也是没有忽视的，在后者基础上的主“序”之礼治论，熊十力也有研究并赞同。

《读经示要》分为三讲，在第一讲中，熊十力提出了“群经治道九义”，这是他此时外王学思想的系统表达。李祥俊先生将此九义分为四个部分。第一个部分是儒家内圣外王之道，包括九义中的（1）以仁为体，（2）格物为用，（3）诚恕均平为经，（5）利用厚生，本之正德。第二个部分是外王学基本内容，包括九义中的（6）道政齐刑归于礼让，（7）始乎以人治人，（8）极于万物各得其所，（9）终之以群龙无首。第三个部分是外王学的历史观，即（4）随时更化为权。第四部分是外王学的基本原则，也是（3）诚恕均平为经。[17]第二讲为“读经应取之态度”，“本讲始于尚志，继以砭名，申之以三畏，而后博学无方。”第三讲为“略说群经大义”，分为“《易经》”和“《春秋》及《尚书》”两个部分。《易经》为内圣学，《春秋》为外王学，熊十力仍是在内圣外王体系来讲群经大义的。

熊十力一以贯之地在内圣外王的孔子之学的体系下展开《读经示要》的外王学。在提到《大学》时，他说：“如《大学》三纲八目，立内圣外王之极则”[18]。在概述《读经示要》的第三讲时，熊十力说到：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，其发明内圣外王之道，莫妙于《大易》、《春秋》。”[19]

熊十力对于主“序”之礼治论也是注意到了的。

朱子曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”熊十力解释说：“然此仪则，却非纯依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉处，自然泛应曲当。曲当者，犹云凡事各因其相关之分际，而赋予一个当然之序也。即此曲当，在心名天理节文，而发于外，名人事仪则。礼主序，朱子深得此意。”[20]

一个值得关注的事实是：在宋明儒学那里，内圣学主要是仁学，外王学主要是礼学。可是自熊十力确立了孔子内圣外王之学的体系那一刻起，他就没有将孔子的外王学思想主要放在宋儒之礼学、礼教的范围内，他认为孔子的外王学不主要是这些。他认为公羊家才识得孔子外王学之真精神。在讲儒家外王学的时候，就文本说，熊十力此时主要讲《春秋》。后来到了《原儒》、《乾坤衍》，主要讲《春秋》、《周官》《礼运》。再加上主要讲内圣学的《易》，就构成了熊十力认定的孔子“内圣外王”之学的主要经典。

在《读经示要》中，熊十力确立了他对《春秋》的基本认识，这种认识决定了他以后《原儒》的写法。可以说不了解《读经示要》中阐述的《春秋》观，就无法真正理解《原儒》。

《春秋》全经，皆是借事明义。[21]

《春秋》经在于借事明义，这是说《春秋》的方法是“借事”，目的是“明义”。马一浮对《春秋》也是持这种方法论观和目的论观。马一浮说：“公羊家谓《春秋》借事明义，此语得之，犹释氏所谓托事表法也。董生谓之因行事加王心。王心者，即义也，理也。”[22]事，是事实，是史料，对于孔子来说，鲁国十二公二百十四二年发生的事，即孔子作《春秋》的事实和材料来源。义，是义理，是柏拉图所谓能发挥权威作用的理想。对于孔子来说，“鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义。祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义。宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切著明，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合。”[23]所以《春秋》所借之事与所明之义相反。而这种相反是何种程度上的相反呢？

世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与当世之事正相反。[24]

此即公羊家言“春秋初年，王迹犹存。及其中叶，已不逮《春秋》之初。至于定、哀，骎骎乎流入战国矣。而论《春秋》三世之大义，《春秋》始于据乱，即借隐、桓、庄、闵、僖，为据乱世。中于升平，即借文、宣、成、襄为升平世。终于太平，即借昭、定、哀为太平世。”[25]

所谓非常异义及可怪之论，大抵皆夫子掊击当时乱制，及为未来人类之利乐计者，必多甚深高远之理想，为当时人所震骇而不宜喻者。[26]

这是熊十力对于何休《公羊解诂序》中“惧《春秋》将行世，其中多非常异义可怪之论，见嫉于时”这段话的解读。马一浮先生认为何邵公未足以知圣[27]，在熊十力看来，所谓“异义可怪之论”，并不是不可理解，是因为孔子借助于当时史事（事）所明之高远理想（义），对于时人来说不易理解，就着时人的思维和认识来说，才是“异义可怪之论”，并非《春秋》经本身“多非常异义可怪之论”。

总之，《读经示要》中熊十力对于《春秋》经“借事明义”的方法论和目的论的确认，不仅是熊十力在其“内圣外王”思想体系下外王学发展的一个重要阶段，而且也是他《原儒》创作的方法论原则，即《原儒》也是熊十力借事明义的政治哲学著作。不了解这一创作原则，很可能就会在《原儒》的解读上出现偏差，认为它“多非常异义可怪之论”。

所谓进言三书是指，《韩非子评论》（1949）、《与友人论张江陵》（1950）以及《论六经》（1951）。相对于其他的著作，这三本书篇幅短小。其中，《韩非子评论》是熊十力改定弟子胡哲敷先生的听课笔记。《与友人论张江陵》是评论张居正而表达自己的政治思想，是熊十力面对新的政治环境所写作的政治著作。《论六经》则正式通过好友董必武，递交给了“毛公”。

严格说来，只有《论六经》才可以算作政治行动的书，而《韩非子评论》以及《与友人论张江陵》只能算是前期准备。实则，仔细阅读两本书可以发现，熊十力的政治预见和政治关切跃然纸上，只是没有递交给新政权的领导人罢了。

这三部著作可称为“进言三书”理由有二：一是三书都可以视为作为言语的政治行动。二是“进言”取《乾·文言》“其唯圣人乎？知进退存亡而不失其道者，其唯圣人乎”之“进退”之“进”。在熊十力著作中，进言三书是“进”，《原儒》是“退”。

现在看来，熊十力的政治判断和政治预见能力惊人的准确，对此，丁为祥先生有很好的认识，他说：“只要我们稍稍翻阅以下熊十力在那几年所著的书，从《韩非子评论》、《与友人论张江陵》到《与友人论六经》，我们就可以清楚地看出熊十力对时代问题认的如何深、对时代的脉搏把得如何准了。关于韩非如何为极权主义以及此极权主义的危害，我们暂且不论，仅就在《与友人论张江陵》一书中，熊十力由张江陵‘禁讲学，毁书院’所引起的恶果及其感触就足以令我们惊叹了：‘彼恶理学家空疏，遂禁讲学，毁书院，甚至赞同吕正（政）、元人毁灭文化，矫枉不嫌过直。虽理学家有以激之，要是江陵见地上根本错误。学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可遏碍学术界自由研究、独立创造之风气，否则学术思想錮蔽，而政治社会制度何由发展日新？江陵身没法毁，可见政改而不兴学校之教，新政终无基也。’这样的看法，有的是我们这个民族在经过多年发展以后才表现出来的，如‘赞同吕正（政）、元人毁弃文化’其对应的不正是我们所曾经经历的文革吗？”[28]严搏非、朱绍平在解释熊十力此次的政治行动时说，一是旨“在共产主义制度中嵌入儒家理想”[29]，二是熊十力在托友人将信交给毛泽东以后，请大众书店刊印少量文本以期留存于世，这一举动表明“熊先生的一份清醒与一个深远的愿望，即他想用这一潜心而为（指印书两百册）才能最终留存下来的这封长信，终有一天能寄达后辈学人的手上。”[30]

如果说《论六经》是熊十力向新政权领导人的直接进言，那么《韩非子评论》以及《与友人论张江陵》则是熊十力因着自己对于当时的政治判断，以及对于未来他不期望看到的政治走势的担忧和提前预防，因此，我们也可以将后两本当作进言书，只不过进言的对象不仅可以包括新政权领导人，也包括了新政权治下所有人，乃至包括了所有当时和未来的中国人。所以，我们不能认同熊十力的进言三书“不能代表其外王学思想的发展脉络”的观点，恰恰相反，我们认为进言三书是熊十力外王学察变、忧患而一贯于其内圣学的。进言三书的存在，在政治性的层面，表明了作为政治哲人的熊十力对于政治问题的敏锐和精准的预知能力；在哲学层面，表明了熊十力对于政治压制文化的担忧、以及政治其他破坏性的担忧。也正是因为呈现在进言三书中的政治预见性和政治观，才引起了敏锐于政治和有不同政治观的学者的关注。

代表熊十力“进”的作为言语的政治行动的进言三书的失败，自然使得熊十力志不得伸而无可奈何，然而“漆园老人”并非真正庄子式的人物，“进”言虽失败，然而并没有失其道，转而，熊十力转入退著《原儒》的工作中去了。

《原儒》是熊十力宗《春秋》的政治哲学著作，是熊十力从公羊学角度阐发孔子《春秋》经的政治理想的著作。《原儒》起草于1954年，最终完成于1956年，是年熊十力71岁。71岁，正是孔子作《春秋》之年，而熊十力选择在71岁之年定稿《原儒》，是否有其宗圣的原因在其中，不得而知。[31]但无论如何，《原儒》确是熊十力宗《春秋》而作的政治哲学大作。熊十力“进”的政治行动的失败后，只能“退”而言自己宗信的孔子为万世制法的政治理想了。

是为熊十力外王学发展之第五阶段。

本文为《孔子之道：论熊十力“内圣外王”体系》（上海人民出版社2024年3月出版）一书第一章第三节内容。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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