【摘 要】: 先秦以降，除“名教”之外，中国学术史上先后诞生了两个与“名”相关的重要术语：“名家”和“名学”。前者是在与先秦诸子的比较中产生的，后者则是在与西方文化的对比中出现的。因此，“名家”一般特指先秦诸子中那个凸显出“苛察缴绕”和“专决于名”特质的学派。“名学”一词则包含着统摄先秦诸子以至中国思想的意味，是为了使中西之间的比较成为可能，重新纵观反省中国思想从而重新发现的一个可与西方语言和文化中逻各斯（Logos）相提并论的词：“名”，进而造出的学术术语。

然而，由于近代以来的“名学”研究大多自限于“名学逻辑化”的范式，因而在很大程度上遗忘了“名”所具有的统摄中国思想的意义。不过，随着1990年代中国古代逻辑学“合法性”以及2000年以后中国哲学“合法性”问题的讨论和深入，一种希望通过多元的方法、多维的视角和更广的范围来探讨中国古代思想中“名”的丰富内涵的“新名学”的研究开始蓬勃展开。由于“新名学”要求回归“名学”诞生之初那种中西比较的视野，可以预见，其将在沟通诸子、对话中西和连接古今等方面发挥实质和具体的作用。

【关 键 词】：名；新名学；名家；名学；底本

近些年来，在深化孔子“正名”思想研究的过程中，笔者逐渐萌生了一个学术自觉：未来以探究中国古代思想中“名”的问题为自己的学术志趣，并将这项研究归拢在“新名学”的旗帜下。2015年，笔者撰写了《“新名学”刍议》一文，率先在学界明确提出并尝试界定“新名学”一词。文章发表后，“新名学”的提法开始受到部分学者的关注和认同，却尚未引起更大范围的讨论。

其中一个原因或许在于笔者当时尚未将三个重要问题完全讲清楚：其一，促使“新名学”产生的那种学术史的必然性是什么？其二，当代“新名学”发展的基本线索是什么，有哪些引人注目的成果？其三，如何看待“新名学”研究面临的问题及其学术前景？

有鉴于此，笔者后来一直想就“新名学”的概念再予辨析。为此，笔者陆续搜集了大量现当代学者论“名”的材料，在研读过程中，一直萦绕在头脑中的上述问题渐次有了眉目。以下我们将从三个方面回应上面的问题，以期进一步展示“新名学”的丰富内涵及研发潜能。

学术术语作为一种“名”，其产生一方面固然决定于特定的学术活动之“实”，另一方面则与命名者的诉求及其时代的学术风貌有关。除了“名教”这一特殊用词之外，中国古代思想中有关“名”的话题的讨论作为一种学术活动主要与“名家”和“名学”两个术语有关。通过分析这两个术语之得名过程以及其间呈现的问题，“新名学”的提法自然呼之欲出。

“名家”之说是在学术史的书写过程中应运而生的。学术史作为一种历史书写具有后发性，其发生主要与书写者的学术史关怀有关，这种关怀的核心是一种比较和评判的意识。通常认为司马谈在《论六家要旨》中第一次明确提到“名家”这个词：

夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。……名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。……名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰：“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。（《史记·太史公自序》

《论六家要旨》是一篇典型的学术史文献，其基本写法就是在撮要六家主旨的基础上比较和评判各家学术，裁定其优劣长短。在这一意识的指引下，虽然此前并未有任何一个学派自称或被称为“名家”，却也并不妨碍“名家”之说的成立。因为在比较中，有一波学术活动以其“苛察缴绕”和“专决于名”之特点而超绝六家。

为了讨论方便，因此一流派对“名”的关注尤为突出和特别而谓之“名家”，是很有必要的。正因如此，司马谈的发明被历代史书的学术史部分继承下来，如《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》等，不仅保留了“名家”之说，还考察了这一学派的起源并罗列了其代表人物及著作。

汉代处于一个新王朝大一统的时代，总结前代历史成为一种时代之精神，“名家”一词的产生，实出于此。然而，名家既为一事实上的学派，在先秦时代难道未曾有人予以讨论吗？并非如此。第一份材料来自《尹文子》，其中提到：

大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道。（《尹文子·大道上》）

今本《尹文子》上下篇，自明代宋濂开始怀疑其真实性，在近代疑古思潮中也被很多人疑为伪书，然而当代学者多倾向认为其确为尹文遗著，虽残而真。若此篇果为战国材料，那么其中将“名、法、儒、墨”四家并列，应当看作“名家”的最早出处。当代学者一般将《尹文子》视为稷下黄老形名学的代表，而黄老形名学作为战国中后期之显学具有综合融贯百家之长的气概。

可想而知，在这种综合意识中，“名家”的说法也就产生了。值得注意的是，《尹文子》将“名”置于“法、儒、墨”诸家之先，这说明其对“名家”的理论极为重视，却又自持一种比“名家”更高明的有关“名”的看法。因此，不管古代还是当代，都不乏将尹文子划为“名家”者，只不过是性质不同的“名家”。

《尹文子》是以综合的立场从另一套“名家”的视角审视那种“苛察缴绕”和“专决于名”类型的“名家”。另一种以综合立场评判名家的是荀子。荀子虽然没有提到“名家”之名，却将两位后来公认为“名家”的人物并列起来，并在与其他学派的比较中总结其特质，评判其得失。以《非十二子》中的表述为典型：

不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。（《荀子·非十二子》）

剔除掉荀子强烈的儒家立场，这篇文献也可以视为一篇学术史。其对“惠施、邓析”一派的描述与司马谈所讲的“名家”基本符合。其中，“好治怪说”“玩琦辞”“甚察”“辩”和“多事”相当于“苛察缴绕，使人不得反其意”，是说这一派的研究风格注重分析和思辨；其过程常常使一般人觉得复杂难懂，结论往往偏离社会常识。在《解蔽》中，同样是评论诸子，荀子又提出“惠子蔽于辞而不知实”，这相当于“专决于名而失人情”，是讲这一派的思维特点是脱离实而专言名，恐有不切实际、脱离人情之失。

这样的一群人主张一种特别的学说，其学说之名字虽然未定，却并不妨碍其同时代的人将其与其他人区别开来。《庄子·天下》作为一篇同样带有学术史关怀的文献，在分别讨论了诸家之学包括庄周之后，特别评价了惠施，其中提到：

惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。……惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。

作为惠施的好友，庄子对惠施的了解最深。在庄子（或其后学）看来，惠施之学的最大特点（名、柢）是“善辩”，惠施与桓团、公孙龙等辩者之徒为伍，也是一位辩者。这群热衷于“辩”的人有时也被称为“辩士”或“察士”。此外，根据《战国策·赵策》记载，苏秦曾说：“夫形名之家，皆曰白马非马也。”这是以“白马非马”的奇怪辩题为共同标识而称这群人为“形名之家”，说明当时确实存在这样一批学术特点突出的学者，只是还没有形成统一的说法而已。

综上所述，在中国古代学术史的背景下，“名家”的说法大致是成立的。所谓“名家”是指在与诸子的比较中显出“苛察缴绕”和“专决于名”特质的那派。这里的事实很清楚，因其特点而谓之“名家”，没有问题。因此，古典时代有关“名家”的争论是较少的。然而，这种情况在近代以来发生了变化。

自中西文化开始触碰和交流，就有人敏锐地发现中国传统思想缺少逻辑学和认识论。一些人更将中国方面在中西碰撞过程中的劣势归结于此。于是在弥补文化短板之心理的驱使下，一方面，部分中国学人积极翻译西方的逻辑学（Logic）著作。以严复为代表的翻译家发现Logic一词源于希腊语Logos（逻各斯），而要在中国文化中找一个与逻各斯相应的词，当为“名”字：

盖中文惟“名”字所涵，其奥衍深博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚、正名之事。不得舍其全而用其偏也。

由此，逻辑学（Logic）就被翻译为“名学”。另一方面，一些学者循此翻译的线索注意到在中国传统思想中，名家和后期墨家等作品中不乏与逻辑学和认识论相关的内容，而这些内容往往与“名”的问题相关，于是一门“中国古代逻辑学”被建构起来，这门学科也被称为“名学”。在此背景下，“名家”之说开始受到异议。

最早质疑“名家”的是胡适。胡适在《诸子不出王官说》一文中反对汉儒将先秦诸子分为“九流”的说法，尤其反对“名家”之说。他指出：

其最谬者，莫如论名家。古无名家之名也，凡一家之学，无不有其为学之方术。此方术即是其“逻辑”。是以老子有无名之说，孔子有正名之论，墨子有三表之法，《别墨》有墨辩之书。荀子有正名之篇，公孙龙有名实之论，尹文子有刑名之论，庄周有齐物之篇，皆其“名学”也，古无有无“名学”之家，故“名家”不成为一家之言。

胡适此说一出，激起千层浪。虞愚、谭戒甫等人支持胡适的意见，当然，也有大量学者秉持传统看法，如郭湛波、庞朴等人。这场争论至今余波未了，仍有很多人在做非此即彼的选择。

然而，如果从学术史的发展看，这两种观点都有其合理性，只是两方的眼光和所持的参照系不同而已。支持有“名家”的一派是站在中国的学术视域特别是先秦诸子的范围做比较，此时，讲究“苛察缴绕”“专决于名”那一系的思想自然跳出来。而主张“古无名家之名”的学者则主要从中西思想比较的视野来审视“名”的问题。

在他们看来，“名家”至少就其字面意思而言是“‘名学’之家”，而“名学”一词似乎不能专属于“名家”。因为先秦几乎每家都关注和思考“名”的问题，所以可以说都有一套自身风格的“名学”。既然每家都是“‘名学’之家”，自然也就无所谓“名家”了。

可见，由于参照系的不同，古今学者发明了两套与“名”相关的术语。古人所谓的“名家”涵义较为单纯，就是那个在与诸子的比较中注重从“名”的分析入手，强调思辨因而往往得出不切实际结论的另类学派，主要指邓析、惠施、公孙龙和《墨辩》学派，有时还加上《尹文子》。现代学者所讲的“名学”则复杂多了。“名学”一词的出现一开始就与中西思想的比较有关。最初是出于“格义”的需要，由于Logic（逻辑学）及其词根Logos（逻各斯）涉及西方思想最核心的内容，这就促使翻译家以思想家的眼光重新审查和抽绎中国思想是否也有这样一个核心。

考察的结果，不管是明末李之藻翻译的《名理探》还是后来严复的《穆勒名学》《名学浅说》等译著，都不约而同地从中国的语言和思想中拈出“名”字，最后造出“名学”的译名。此译名曾流行颇长时间，直到1949年后才为其音译“逻辑学”所取代。后来，当人们对“名学”（逻辑学）有了一定了解后，再以其框架“反向格义”中国思想，发现可以筛选出若干相关内容，这些内容与传统的“名家”高度重合，但也并不局限于“名家”，此即作为“中国古代逻辑学”的“名学”。

就此而言，“名学”一词自诞生起就隐藏着一个矛盾：一方面，从“名学”的造词本意来看，是指关于“名”的学问，此“名”除了对译为Logos之外，自然可以用来指中国文化中所有与“名”相关的思想内容。因此，“名学”一开始就超出了传统的“名家”之学的范围，事实上，多数“名学”研究者都承认先秦几乎每家都有各自的“名学”，比如胡适的《先秦名学史》、郭沫若的《名辩思潮的批判》、伍非百的《中国古名家言》等都这么看。

另一方面，从近代“名学”研究的具体发展来看，却是有所侧重的。学者们关注的重心仍是传统“名家”之学及其相关的内容。这与“名学”采取的“反向格义”的研究方法有关，晋荣东教授将这种以西方逻辑学作为方法和视角的“名学”研究范式概括为“名学（名辩）逻辑化”。“名学逻辑化”的实质是“据西释中”，其问题在于一味求同，如此则必然抹杀“名学”本有的一些特质。因此，早在1990年代，中国逻辑史领域就集中出现了对“名学逻辑化”的反思，提出和讨论了所谓中国逻辑史的学科“合法性”问题。

综合“名学”上述两个方面的动向可以发现，“名学”研究有一个回归方向，即回到早期翻译家以思想家和哲学家的洞见对中西思想比较的视野。Logic的翻译，不仅是找到一个译名这么简单，考虑到其在西方思想中的本质重要性，这就促使翻译家重新审视中国思想，看其是否有一个统摄性的观念，用以比拟Logic。严复为此破费心思，他说：

逻辑此翻名学。其名义始于希腊,为逻各斯一根之转。逻各斯一名兼二义,在心之意、出口之词皆以此名。引而申之,则为论、为学。故今日泰西诸学,其西名多以罗支结响 ,罗支即逻辑也。如斐洛罗支之为字学,唆休罗支为群学,什可罗支为心学,拜诃罗支为生学是已。精而微之,则吾生最贵之一物亦名逻各斯。此如佛氏所举之阿德门,基督教所称之灵魂,老子所谓道,孟子所谓性,皆此物也。故逻各斯名义最为奥衍。而本学之所以称逻辑者,以如贝根言,是学;明其体之尊,为用之广,则变逻各斯为逻辑以名之。学者可以知其学之精深广大矣 。

严复一方面明白，严格来讲Logic是没法翻译的，所以先以音译法将其译为“逻辑”。另一方面，若仅以“逻辑”示人，则使人不明所以。因此还必须对逻辑及其词根逻各斯在西方思想中的重要性做一种中国读者能够理解的提示，于是他在中国传统思想中发现了“名”的观念及其独特价值。言下之意，如果西方思想有一种“逻各斯中心主义”的话，那么中国思想中的“重名主义”恰好与之相应。更能鼓舞人心的是“逻各斯中心主义”的代表学科逻辑学和“重名主义”的代表学派“名家”或广义的“名辩学派”的内容有很多相通之处。

然而，相通毕竟不是相同。因此，当“名学逻辑化”的研究范式开始广受怀疑之后，一种希望通过更加多元的方法审视“名家”及“名辩学派”，进而重新考察和探讨中国古代思想中“名”的问题的时代开始了。这个时代依然走在“名学”的延长线上，只是相比于此前“名学”的研究方法和范围有明确的反思和实质的拓展。为了与此前的“名学”研究加以区分，只好在其前面加一个“新”字，于是就有了“新名学”。

就“新名学”与“名学”的区别而言，首先是研究方法的改变。“新名学”要求反思“名学逻辑化”，从而主张以多元的方法和视角关注中国古代思想中“名”的问题，于是其研究范围也就扩展开来，其重心由“名家”及其周边学派扩展到所有学派，从“名辩”及其周边问题扩展至所有可能与“名”相关的问题和领域，时间上也不再局限于先秦时代。“新名学”的研究自1990年代中国逻辑“合法性”问题的讨论开始，中经2000年以后的中国哲学“合法性”问题的推波，至今已有三十年的历史。如果要对“新名学”的研究进展做一种刻画，笔者认为可以通过以下三个方面呈现：多元的方法、多维的视角和更广的范围。

第一，关于多元的方法。通过反思“名学逻辑化”，“新名学”开始在形式逻辑和认识论之外寻找更适合的研究方法。这些研究从研究主体来看分为两个群体，一是原来的中国古代逻辑学科的从业者，二是这一学科之外的研究者。

就前者而言，当这一学科经历了1990年代的“去逻辑中心化”之后，逐渐发现其研究对象似乎并不是一种叫“名辩逻辑”的逻辑学，而是一种可以称为“名辩学”的中国学问。于是学者们开始自觉围绕“名辩学”展开研究，其研究的方法可以分为两类：一种依然坚持“以西释中”，认为既然形式逻辑的问题太大，就改换一种更合适的方法。另一种则要求回到“名辩学”的本来面目，从历史角度还原其真实和丰富内涵。

第一类方法主要包括符号学、语用学、语义学以及现代逻辑等。在“名学”研究中，如何对“名”进行界定是首要问题。此前人们一般将“名”等同于逻辑学的“概念”。然而，古人所使用的“名”虽有“概念”之内涵，却不能等同视之。1980年代末以后，兴起于十九世纪的西方符号学理论传入中国，逐渐加入了反思“名学逻辑化”的大军中，于是1990年代后，就间有学者从符号学角度解读中国传统思想。

1998年，李先焜发表《名辩学、逻辑学与符号学》，反对将“名辩学”称之为亚里士多德那样的形式逻辑，而应当从非形式逻辑的角度重新考察“名辩学”的特点。他认为“名辩学中包含着丰富的语义学与语用学的内容，因此说它属于符号学的研究范围。”此外，陈宗明、曾祥云、刘志生、林铭钧和陈道德等学者都主张以语言符号学的方法来研究“名辩学”。与此同时，一些学者主张引入现代逻辑的工具。以现代逻辑如数理逻辑的方法研究“名辩学”早已有之，但此前还谈不上自觉。

1990年代以后，现代逻辑的研究者开始与语言符号学的信奉者会师，共同应对“名辩逻辑化”因固执于传统逻辑所引发的问题。只不过，此派学者相信这些问题通过现代逻辑就能得到解决。例如杨武金教授就曾自信地讲：“《墨经》中所讨论的许多逻辑问题，也许在西方传统逻辑或者亚里士多德逻辑中得不到解释，但它可以在现代逻辑中得到解释，有些问题也许在今天得不到完满的解释，但总有一天会得到解释。”

第二类方法主要指崔清田提出的“历史分析与文化诠释”的研究进路。1997年，崔清田在其主编的《名学与辩学》中提出：“名学与辩学是中国古代文化的有机组成部分；它们有自己的对象、内容和特质；对于这些的认识和说明，仅仅依靠向西方传统形式逻辑认同是不能解决问题的，应当对之做历史的分析与文化的诠释。”这是强调名学和辩学并非西方传统形式逻辑的中国型，而是关于“名”与“辩”的本土学问，因而应当通过具体的历史分析和文化诠释判定其性质、分析其特点、评价其优劣。此后，张晓芒的《先秦辩学法则史论》，翟锦程的《先秦名学研究》等论著均可以看作这一方法指引下的书写。总之，崔清田等人对于“以西释中”十分警惕，认为这种方法忽略了先秦名学的特质，因而主张应对名学的内涵及发展的实际情况做一种历史和文化还原。

就后者而言，中国古代逻辑史之外的学者近年来也越来越多地参与到“名”的话题中来，并尝试了各种别具风格的方法。这些方法大致也可分为两种，一种是从逻辑学以外的学科来透显“名”的丰富内涵，另一种是采取比较哲学的方法。

第一种方法中最突出的是政治学（哲学）和语言学（哲学）的方法。前者的代表人物是曹峰教授。曹氏早年留学日本，受其导师池田知久的影响而对出土文献尤其是《黄帝四经》产生兴趣，发现其中对“名”的观念尤为重视，后遂以《中国古代“名”的政治思想研究》为题撰写了博士论文。该文以黄老之学的研究为契机，自觉意识到中国古代对“名”的关注主要有两个方面，一是语言、逻辑意义的，二是伦理、政治意义的。两相比较，他认为后者才是先秦名学的主流并且更有研究价值。

后者的代表人物为郑吉雄教授。郑氏以语言和观念的研究为进路，近年来特别关注中国古代“名”的问题，先后撰写了《名、字与概念范畴》和《论先秦思想史中的语言方法——义理与训诂一体性新议》两篇论文。在后一文中，郑氏提出了一套完整看法，主张应当从方法的意义理解语言，而中国古代经典中的“名”正是这种作为方法的语言；以此观之，“名”实际上“型塑”了先秦思想史。具体而言，孔子确立的“名教”奠定了语言的礼教伦理作用，此举引起了墨、道、名诸家的批判和解构，直到荀子提出了一种“新名学”，全面回应各种反“名教”的名学，这就构成了一个先秦思想的回环。以此视角来看，作者认为传统的义理、训诂之争并无必要。

除了上面两种方法，还有一些方法值得注意。比如林远泽教授提出的“道德文法学”，林氏注意到儒家的正名思想涉及“政治正当性”问题。他提出：“正名论并非在知识论上，词语（名）与事物本身（实）是否相符应的问题，也不是在逻辑概念中，概念的内涵（实）与外延（名）是否能相互涵摄的问题，而是对于词语（‘名’）在道德文法学中所约定的行为道德价值或社会秩序，能否透过正名的公开肯否表态，并在取得他人的认同下，达成行动协调之言顺事成的语言‘实’用（语用学）问题。”透过这种正名的“道德文法学”，儒家使人们在沟通过程中达成了一种“规范共识”，以此规范为根据的礼乐制度也便具有了正当性的根据。

又如陈少明教授通过历史哲学对“名”的研究。陈氏认为“名”是儒家“历史形上观念”中重要的一个。他指出，孔子正名的“名”既是一种称谓或标签，也包含着价值和理想之意，其中就涵盖了“名声”义，它涉及到空间尤其是时间的延伸，因此事关“不朽”问题，而此问题既是道德的，也是宗教的。

再如张涅教授从认识论角度对先秦名学的重新梳理也很有启发性。张氏认为名学本质上是关于“人的认识的认识”，这种认识有个体和群体两个方向，“个体性方向的发展可能由感性经验而趋向直觉主义，群体性方向则从实践的理性化而走向逻辑主义。……前者以 《公孙龙子》和《庄子·天下》所载惠施‘物十事’、辩者‘二十一事’为代表，后者在《墨经》《荀子·正名》中最为典型。”在他看来，此种梳解不仅可以使我们更准确地评价先秦名学，还可以与西方哲学如康德和胡塞尔的现象学进行深入的对话，此点尤其体现于注重直觉主义这一派。此外，还有从美学、法学和兵法等方面研究“名”的学者，都获得了有价值的成果。

第二种方法涉及哲学及文化的比较。近年来，一些学者从中西比较视野重新发现和诠释了“名”在中西思想沟通中的价值。比如陈声柏教授将先秦的“名”与亚里士多德的“范畴”进行了深入比较。在陈氏看来，自十九世纪晚期开始，人们就习惯将先秦的名学视为中国古代逻辑学，此中关键在于“名”与“范畴”被轻易划上了等号。

通过比较可见，“名”和“范畴”虽然都涉及语言分析，因而有相似之处，但后者“注重词形和语法的纯粹语言分析”，前者则“注重词意和语用，进行‘名实’关系的讨论，即关注语言和实际现实的关系。”也就是说，主流的中国思想家总认为语言（名）需要符合实际（实），不应脱离实际而做纯粹的语言分析。

又如赵奎英教授的中西诗学比较研究。在中西思想及文论的比较中，常见的做法是将“道”与“逻各斯”相提并论，此点在张隆溪的《道与逻各斯》一书中得到了全面而系统的表述。赵氏对此一通行观点发出挑战，提出了“名与逻各斯”的构想，她认为就像西方传统中存在一种“逻各斯中心主义”，中国传统中也有一种“重名主义”（正名），同样，西方的“反逻各斯中心主义”与中国的“无名”主义相呼应。这种比较更容易通向中西文化之间的“求同存异”。

再如比利时汉学家戴卡琳教授的“正名”研究，戴氏近期发表了《名还是未名，这是问题》一文，从中西思想翻译和比较的角度探讨了早期中国文献中的命名及称谓问题。在她看来，先秦文献中的命名性和称谓型语句如“谓之”常被西方人翻译为系动词“to be”，这种翻译实则“失去了原文当中的命名或称谓方面的味道”。究其原因，是由于西方哲学家受到其语言中无处不在的系动词“是/存有”（英文中的“to be”、拉丁文中的“esse”）的影响而强调一切概念皆有其本质。实际上，从汉语思想来看，“‘名’还是‘未名’，以及更加重要的‘如何命名’，这些才是先秦诸子所真正关注的问题。”

除了中西比较，也有学者从中日思想的比较中来关照“名”所体现的价值。早在1971年，日本学者森三树三郎就在其著作《“名”与“耻”的文化》中对中日语言共同使用的“名”进行了比较和分析并从伦理思想角度得出结论，认为中国伦理思想以“名”为核心价值，日本伦理思想则以“耻”为核心价值。

其中，作者特别注意到汉语中包含着一种“有名的东西必然是优秀东西”的内在逻辑，他将此现象追溯到两个原因，一是“名称”与“事物”为一体的原始巫术观念和信仰；二是有德必获名声的古代因果报应信仰。沿着这种以“名”为线索对中日伦理思想进行探索的路向，近年来，王小林教授又向前推进了一步。

王氏一方面对中国语言哲学中重“名”的特点进行了更为深入的探索，另一方面则着重指出日本语言哲学中对“言”的强调，两者的具体差异表现为“名与体”和“言与魂”之别。由此就可回应近代以来“面对新的历史契机，中日两国的文化人都试图通过语言文字的变革振兴彼此的民族自信”这一看似相同的应对方式之成败与得失的问题。

第二，关于多维的视角。视角可以理解为一种宽泛意义的方法，如果我们将视野放开还会发现一些很有特色的“名”的研究，这些研究或者从不同角度关注“名”的内涵和意义，或者将“名”引入到一些新的话题中。

就前者而言，引人注目的研究有以下一些：其一，从训诂学尤其从“声训”角度来探讨儒家“正名”问题。张以仁先生在1981年的文章《声训的发展与儒家的关系》中就深入分析了正名与“声训”这种训诂方法的关系，认为“儒家利用声训之法作为其宣传手段”。后来郑吉雄作为张氏弟子继承了这一看法，也认为“孔子藉由同源的字义、相同的语音，建立了‘政’与‘正’之间的一个绝对关系，由是而推论出‘子帅以正，孰敢不正’的训诲。孔子这样一讲，便等于认真地将‘声训’手段，变成了儒家治术的原理。”

另据笔者所见，以训诂和名学为主题的研究还有不少，如孟琢教授将秦汉的训诂学分为正反合三阶段：先秦时期在正名思想的推动下出现了声训、形训的滥觞；汉代则出现了训诂经学化倾向，进而导致了解释的随意化和名实混淆；直到汉末以许慎为代表的古文经学家纠正流弊，才实现了正名的复归。又如赵中方教授分析了先秦名学对声训的影响，将其分为“求故、类同、坚白相外和正名”四种。这些见解都很有见地。

其二，有关“名”的名声义，如袁阳教授《名的高扬》和《名的消解》二文，前文关注中国人对“名”的崇尚和高扬的现象，认为这与儒家将“名”与终极关怀问题连接有关，而此种连接的前提在于“名”具有一种文化心理的动力功能；后文则关照“名”的高扬所带来的问题，即“终极价值的非本体性、超越精神的非纯粹性、不朽境界的虚玄性三大缺陷。”又如以色列汉学家尤锐注意到“名声”观念与中国古代士人的行为动力之间的关联，进而撰写了《为圣名而死》一文，也极为精彩和深入，包含了很多发前人未发的洞见。

其三，有关“名”的名分义，如陈继红教授对儒家名分思想的解读，认为“‘名’与‘分’是解读先秦儒家名分思想的两个基本维度, 基于以等级分殊为内涵的秩序建构这一价值目标, 先秦儒家以‘名’作为秩序构建的原点, 以‘分’作为秩序认同达成的一种价值路径。”

其四，有关“形名”认识论，贡华南教授通过梳理中国古典思想“名”之演变脉络认为，先秦形名家以“形”为“名”的根据，儒家自觉超越“形名”而走向“形而上”，汉儒以“声”作为“名”的根据，魏晋玄学则发展出以“味”为“名”的根据的路向。

其五，有关人“名”的研究，如侯旭东教授通过对古代称名与不称名、“策名委质”、“名籍”、“物勒工名”、“名田宅”等制度和文化的分析认为，研究“名”如何使用“有助于从内在脉络认识中国古代国家的形态”。

就后者而言，有的学者将“正名”与意识形态的问题联系起来，重新加以思考。比如杨晖教授将法兰克福学派有关意识形态的理论引入孔子正名思想的研究，认为就意识形态的操纵性，虚拟性，辩护性三种功能而言，正名理论同样具备，因此正名作为一种意识形态学说实际上“是一种‘想象的生活’，是一种话语霸权。”又如祝东教授从符号学思想分析儒家的“名与礼”，认为“正名表面上是要求实返回到固有名的状态之下，而实际上是用传统的意识形态内容去规范新的事物，使之回到原有的既定的轨道上来。”

此外，有学者将“正名”问题与身体哲学联系起来，如美国学者葛立珍教授在其著作《作为身体实践的早期中国语言》中提出的观点，在她看来，不同于西方哲学传统将语言视为抽象的二元构造（例如“真实/表象”和“一/多”），早期中国语言由“名”与“言”构成，而“言”从口出，“名”从耳入，两者可以视为一种身体实践，因而具有非抽象性的特点。

有的学者如倪培民教授将孔子“正名”放在全球性文明对话的背景下，认为“‘正名’说可以帮助我们更有效地进行交流从而来达到‘和而不同’的境界，既可避免追求所谓的绝对真理而带来的独断，又可以克服相对主义和文化虚无主义。”除了这些，还有学者明确将“名”与释义学联系起来，如胡传顺教授对“新名学”的评论就以此为视角。

第三，关于更广的范围。随着多元方法和多维视角的应用，有关中国古代思想中“名”的问题的研究范围也得到了极大扩展。这种扩展可以从两个方面来看：一是时间上由原先集中于先秦“名辩思潮”而向前后延伸，二是内容方面的扩容。

就前者而言，以往的“名学”研究往往集中在所谓先秦“名辩思潮”，这种影响直到晚近仍有市场，比如曹峰教授说：“汉以后，有关‘名’的论述逐渐减少，名学成了一门绝学。”晋荣东教授也讲：“历史地看，名辩自秦汉以降即已衰落，直至明清之际诸子学的兴起，才被重新发现。”

然而，近些年来有关“名”的研究已经突破了这种看法，就“名辩思潮”之前而言，比如丁亮教授的《论中国名学天命的历史根源》一文，从周代礼乐文化乃至天命的角度追溯中国名学的历史根源，并以此为根据试图建立从“名实指称领域”到“符号操作领域”，再到“操作图式领域”的“立体的名学架构”。

又如周晓露近期发表《从“名”看<老子>的哲学突破》，认为“‘名’可用来表征春秋中期以降的社会危机，对‘名’问题的回应从某种程度上反映了诸子的‘哲学突破’。”并在此基础上分析了老子如何从“无名”到“常名”进而建构出“道”的思想，实现了对前轴心时代思想传统的继承和突破。再如贡华南教授指出，春秋时期的思想界存在两股思想力量，“一是《诗》《书》《礼》《乐》代表的老传统，另一个是齐桓-管仲的形名-事功思潮。”并在基础上对于孔子和老子思想的产生进行了分析，这是对“名”在前孔子时代之意义的一种新刻画。

此外，笔者所撰《前孔子时代的名学》也是尝试从孔子及其之前有关“名”字的使用中解释儒家名学的起源问题。就“名辩思潮”之后而言，笔者在《名教的内在理路》一文中提出先秦以后“名”的话题并未消失，而是由此前的名辩的理论形态转变为围绕“名教”问题的实践形态。这样来看，先秦以后有关“名”的问题也应纳入“名学”的范围，而这方面也有不少研究。

牟宗三和唐君毅有关魏晋名理、名学及先秦名家的探讨可以视为这方面的代表性成果。此外还包括，张新国教授对于张载哲学中有关“名”的问题的讨论，贾新奇教授等人对于顾炎武“以名为教”理论的研究。另外，还有人讨论《刘子》一书中的“名”说，有人关注贾谊《新书》中的正名方法，有人注意到司马迁《史记》中所表现的“立名”的观念等等。

就后者而言，“新名学”研究内容的增加首先是研究对象的扩展。自“名学”一词诞生以来，虽然人们大都承认各家都有其“名学”，“名辩思潮”的阵营中也包含了先秦各派，然而其重心仍是传统的“名家”之学或者广义的“名辩学派”。这种局面近年来得到了彻底改变，其中一个重要的表现是儒家尤其是道家名学的研究受到高度重视，呈现出蓬勃发展的态势。

对道家“名”的问题的关注向不乏人，可是将其上升到“道家名学”高度的研究却是近来才有的事情，曹峰教授的论著由黄老名学而推及先秦“名”的政治思想的研究，为开风气之先者。此外，郑开教授的论文《道家“名学”钩沉》以及周晓东的博士论文《先秦道家名思想研究》则为此方面的代表作。与此相关的是“道法家”或“法家名学”的研究，近年来，翟玉忠先生在“新法家”的旗帜下逐渐建构起一套从法家视域出发的“名学”理论，其作品《正名：中国人的逻辑》就是这方面的一种尝试。

至于“儒家名学”，除了笔者围绕孔子正名思想的系列研究以外，还有林翠芬教授的《先秦儒家名实思想之研究》以及刘世宇先生的《命名与秩序——先秦儒家“名”思想引论》等，这些研究均将“名”视为儒家学说中最重要的组成部分并对“名”进行了儒家式的解读。随着研究对象的扩展，很自然的，“名学”研究的问题也由原来主要集中于逻辑学和认识论，进而扩展到伦理、政治和道德等领域。因此在此一阶段，不仅出现了“两种名学”（即逻辑认识与伦理政治的名学）的强音，还出现了若干围绕政治问题的名学研究，除了曹峰教授的论著，胡红伟的博士论文《“名”的追寻——名实关系视域下的先秦政治哲学》亦是其中重要一种。

以上所勾画的“新名学”研究现状，若从方法上再做一个简单归类，可分三种：

第一种是宽泛意义的“以西解中”，这当然是相对于此前以形式逻辑破解“名学”的那种狭窄的研究范式，其中既包括中国古代逻辑学领域运用符号学和现代逻辑的做法，也包括此领域外的学人所采用的政治学、语言学、认识论等方法。

第二种可以理解为一种狭义的“以中解中”，这里的典型是崔清田教授的“历史分析与文化诠释”和曹峰教授采用的思想史的研究路径，两者都希望还原历史上有关“名”的思想的本来面目，反对以西方以及后人的眼光审视中国思想史上这一本土精神现象。

第三种为“中西比较”（或“中日比较”）的方法，包括上文提到的陈声柏、赵奎英、戴卡琳、姚小平、森三树三郎及王小林等人通过语言和文化的比较而对“名”在中国思想中之特殊性和重要性的强调。

这三种方法，前两种方法的运用极大拓展和丰富了“名”在中国古代思想中的价值和意义，这是此前的旧“名学”研究所不可企及的；后一种方法则在相当程度上解释了这种拓展和丰富是何以可能的，这是此前的“名学”包含却并未充分开发的一个维度。这样的两个方面共同预示了“新名学”研究的未来方向，即一方面充分挖掘“名”在各方面的丰富内涵，进而由此进一步确定“名”在中国思想中的某种统摄作用；另一方面则为自觉反思“名”在何种程度上发挥这种统摄作用及其何以具有统摄效用。以下再就这两个方面的研究做一个简要评价以疏通未来“新名学”的研究方向并衡定其学术价值。

就前者而言，宽泛意义的“以西解中”和狭义的“以中解中”，这两种“名学”研究进路都是为了回应近代以来“名学逻辑化”的研究范式，两者都有纠偏之功并从实质上将“名学”推进到了“新名学”的阶段。从其研究范围来看，可谓包罗万象，学者们几乎探讨了“名”的各种维度以及“名”在各种学派的不同理解和意义。

然而，从研究的偏向和深度来看，儒、道二家的名学研究虽然在此一阶段异军突起，却依然有待深入。而且比较而言，“道家名学”由于受到以马王堆帛书《黄帝四经》为代表的出土文献中对于“名”的问题的高度重视而得到相对广泛的重视，“儒家名学”则由于缺乏相应的刺激而相对清冷。可是，较之儒家在中国文化及思想中的重要地位以及“正名”思想在儒学中的重要意义，目前的“儒家名学”研究仍有极为广阔的推进空间。

再从研究者对于“名”的认识来看，这两种方法贯穿下的各种研究虽然丰富了“名”的内涵，但其对于“名”的理解却多限于各自的领域或视角。例如中国古代逻辑领域的研究虽然不再固执于“名辩逻辑”的构造，却又自限于所谓“名辩学”之中，而这种“名辩学”显然有自身的限度。又如思想史类的研究虽然注意到“名”的话题的广泛性，却仅将其研究定位为说明思想史上“名”的问题的所谓事实。总的来说，虽然学界已经注意到先秦各家都涉足“名”的话题，却始终没有明确提炼出“名”从某种程度是统摄先秦乃至中国思想的一条线索的结论。

就后者而言，通过中西以及中日比较方法研究“名”的问题有个前提，即统一两个比较项各自表现为杂多的思想，以使比较成为可能。在这种统摄意识的笼罩下，“名”作为通约中国思想的一个选项重新映入人们的眼帘。之所以说“重新”是因为“名学”一词本身就是严复等人在中西比较的视野中从中国思想中拈出“名”的观念与西方logos观念比较的产物，只是随着“名学逻辑化”的发展，此点逐渐被人们遗忘。

近年来出现的有关“名”的中外比较研究重新激活了“名学”的这个维度。这些研究或者指出中国思想中呈现出“重名主义”的特点，或者分别指出中国重“名”而西方重“逻各斯”（Being、范畴、概念，日方则为耻、言），或者分析“名”与“逻各斯”的异同，总之，都已意识到了“名”在中国思想尤其是先秦诸子中具有统摄作用的现象。然而，多数研究仅仅止步于指出这种现象，而对于为何出现这种现象却没有进一步追问。

那么，这是否是一个可以继续追问的问题呢？另一些学者的研究表明答案或许是肯定的。比如俞宣孟教授通过研究西方哲学“本体论”问题，进而提出存在（Being）问题是西方哲学的“底本”，研究西方哲学尤其是其“本体论”应当从“底本”观念下手。不仅如此，孟氏还以西方为例指出“底本”的三个特征：“语言的特征、与语言密切相关的哲学问题的方向和表述方式，以及围绕着哲学问题的争论而产生的哲学分支或流派。”

沿此思路，我们不禁想问中国哲学是否也存在某种“底本”？这种底本是否与“名”相关？又如陈声柏教授在比较了先秦的“名”与亚里士多德的“范畴”之后指出，两者都是在语言的意义下所进行的语言分析，因而具有可比性；然而与“范畴”可以进行词形和语法的纯粹语言分析不同，“名”的语言分析与“名”由“实”定的观念紧密联系，这就导致汉语言哲学主要以语言的实际应用为导向，此种倾向尤其表现在荀子和墨子思想中。

陈氏的分析使我们注意到“名”的统摄性及其对于中国思想的某种形塑作用与“名”背后更为深层的“名实相依”的语言和思维结构密切相关，这也可以视为对上述问题的一种回应。再如赵奎英教授指出中国古人所理解的“名”的本质属性和基本功能是“名-分”，由此出发可以发现“中国传统中的‘名’（name）这一概念，实际上与西方哲学中的逻各斯logos类似，是一个取得了统治地位的概念。”在这里，中西哲学“底本”的概念也呼之欲出。然而，所有这类讨论的问题意识都还不够明确，所论也有待深入。“新名学”研究如果需要从一种“自在”状态发展为一种“自为”状态，必然有赖在此一问题上的推进。

进而言之，如果“新名学”并不满足于只是阐发和还原“名”在中国古代思想中的丰富内涵，还要进一步追问“名”何以与中国古代思想有如此深入广泛的联系，进而从中外思想比较的视角发现：“名”对于汉语言哲学而言具有某种“底本”“底色”“底料”或“母体”的统摄意味；那么“新名学”的学术价值就可以从以下三个方面加以之初步的衡定：

其一，沟通诸子。中国学术大致经历了从先秦诸子阶段——经学阶段——中西汇通背景下的子学阶段——以马克思主义为意识形态的时代等这样几个阶段。目前的阶段如何定性仍有待历史的沉淀，但所遭遇的问题是显而易见的。其根本问题是随着清末以来章太炎力倡诸子学，胡适平视各家，中国学术进入了冯友兰所谓“经学时代之结束”的新时代。

然而，此新纪元同时也意味着一种新的且更加难以收拾的“道术将为天下裂”的局面形成，即重新复归于子学的儒学、传统诸子学与西学一起相互争鸣和厮杀的状况。这一局面直到后来现代“新儒家”的登场以及近些年来“新道家”“新法家”“新墨家”等名号的喊出依然未能改观，甚至愈演愈烈。

2012年，方勇教授提出“新子学”的构想，引发广泛讨论。“新子学”一方面固然是针对经学虽退场，其一元化之思维仍有影响以及近年来“新经学”的兴起，另一方面则是有见于当今世界各方意见纷呈的局面，因而主张回到所谓“多元共生”的“子学精神”。然而，所谓“多元”和“整体”的子学精神具体如何落实？如果此问题无法解决，“新子学”就容易沦为一种形式甚至口号。在笔者看来，“新名学”恰好可以成为落实“新子学”精神的一个切入口，“名”作为诸子之间的一个共有话题，既可呈现诸子之异，又能将诸子凝练为一种整体上具有中国底色的思想共同体。

其二，对话中西。自近代中西交通以来，中西文化和思想之间的对话便开始了，其基本形式有两种：一种侧重于吸收西方文化之长，这既包括引进西方的自然科学，也指向吸纳西方的哲学社会科学及其方法。这一对话方式的典型是以寻求“一切法之法、一切学之学”为初衷的“名学”，这既包括翻译和引进的西方名学（西方逻辑学），也包括人们构造的中国古代逻辑学（中国名学）。

另一种则倾向于弘扬中国文化之长，这主要指五四时代的“文化保守主义”以及后来的所谓“现代新儒家”和“港台及海外新儒家”，当然也包括与其对立而起的“大陆新儒家”及“新道家”等“新X学”。这些学说都意在阐发中国立场，但这种立场本身就是基于对全盘西化的某种扭正，也是中西对话的一种形式。况且其中一些学派如现代“新儒家”并不排斥西方思想，只是反对一味比附。这两种中西对话的路向各自取得了长足的进步，但如果回到对话这件事情本身来看，则仍有问题。

其最大问题是最终都不约而同地落入某个具体西方学科的引进和推广或中国的某各学派或精神的弘扬，而真正的中西对话难道首先不是一种整体与整体的比较吗？如果目前这两条路向继续沿着各自的惯性向前发展，是否能顺利走下去是需要存疑的。“新名学”视角的引入可以使我们回到中西文化对话之初的那种意识中去，即寻找东西方思想各具统摄性的观念进行整体比较，并在此基础上重新梳理中国思想以与西方思想进行更有效的沟通。

其三，连接古今。随着中西文化沟通的开展，侧重于吸收西方文化之长这一路向取得了压倒性的优势，中国一方面全面引进包括科学技术和政治制度在内的西方文化，另一方面则以之指导中国社会的全面改造。于是，我们创造了一个与古代中国完全不同的现代中国。可是，这样的现代中国与古代中国之间是割裂的，因为它并不是直接从古代中国文化的根系上生长出来的。这引发了一些人的质疑，何不全面西化呢？如此也就能够解决西方科学技术面对中国传统人文精神所造成的水土不服现象以及由此造成的种种问题。可是，这样一来，当我们在讲“中国”二字时就再也不名正言顺了。

因此，如何将我们一百多年来已经建成的新传统与老传统连接起来就成为一个时代问题横亘于人们面前，有学者将此称为新时代的“通三统”问题。这也是当代新儒家尤其是港台新儒家的主要问题意识，即如何理解科学和民主这一新传统和传统儒学的关系，其中牟宗三以“良知坎陷论”加以疏通。然而，“良知坎陷论”一方面只是一种儒家视角，另一方面则仅能说明儒学就其内在逻辑而言可以做到正视知性的独立地位，从而不至从根本上影响科学和民主精神在中国文化生命中的生长。这种说明只建构了古今之间的一种局部的弱相关。

如果从全面的强相关角度看，中国文化的知性一面并非毫无表现，而是得到了较高程度的发展，此即中国古代“名家”一系。因此，我们完全可以在两种“名学”的架构下重新理解“古今中西”之间的关系。逻辑认识意义的“名学”与我们以西方为榜样所建构的新传统有内在的关联，而伦理政治意义的“名学”则在儒、道、法诸家的传承中构成我们的老传统，两个传统的沟通可以转化为两种“名学”的关系问题。而要疏通两种“名学”的关系，就需要回答“名”何以在中国思想中具有某种统摄的意义因而是中国哲学的“底本”或“母体”等问题，而这正是“新名学”要讨论的。

综上所述，“新名学”绝非根据所谓“新X学”的流行公式随意造出的一个空洞的学术名词，而是因循中国学术史的内在脉络将一个呼之欲出的词说出来而已。概而言之，“新名学”是“名学”的一种新的发展阶段。“名学”是在中西交流和对比的视域中应运而生的，其造词之初衷是希望从中国的语言文化中寻找一个堪比西方的逻各斯（logos）那样的具有统摄性的观念，由于所找到观念是“名”，于是就有了“名学”的说法。

不过，由于早期“名学”受到“名学逻辑化”研究范式的禁锢，导致我们对于这个可以统摄中国思想的“名”的观念的丰富内涵始终无法正确认识。随着1990年代中国古代逻辑学“合法性”以及2000年以后中国哲学“合法性”问题的讨论，一种通过多元的方法和多维的视角关注中国古代思想中“名”的话题的研究潮流终于凝聚成形，成为学界不可忽视的一股力量。

笔者将“名学”的这一新的研究阶段称为“新名学”。在“新名学”阶段，学者们一方面充分挖掘了“名”在各个方面的丰富而深刻的内涵，另一方面则进一步注意到“名”在中国思想中的统摄作用。未来“新名学”也将继续沿着这两个方向继续推进，并且可以预见，随着“新名学”研究走向深入，将在沟通诸子、对话中西和连接古今等方面发挥实质和具体的作用。

苟东锋，1982年生，陕西礼泉人，华东师范大学哲学系教授

来源：《哲学门》第四十四辑。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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