摘 要：儒学乃是一套培养与时代生活方式相契合的君子人格的学问，礼教便是养成君子的具体途径。不同时代的礼教形态造就了不同内涵的君子人格。具体而论，前现代之旧礼教旨在养成孝子忠臣这种旧君子。但孝子忠臣显然不再适宜于现代社会，所以，我们应该建构一种具有现代精神的新礼教来养成现代社会的新君子。 关键词：礼教；君子；新礼教；新君子 “君子”一直是中国人的理想人格形态。儒学可以说就是一套如何养成君子的学问，而儒学养成君子之法门乃是通过礼教。近年来，如何让人成为君子，既是学术界的热门主题，也是社会上的热门话题。但是，当前的种种讨论中，有的讨论充满了一种原教旨主义的色彩，即仍将传统社会的君子人格之内涵作为培养人的目标，这显然是在开历史的倒车。事实上，儒家的君子内涵并非一成不变，而是随时代生活方式的不同而与时变化的。前现代社会君子的核心内涵主要是让人成为具有忠顺品格的孝子忠臣，这种孝子忠臣的人格形态显然不适合现代社会。那么，具有现代精神的君子人格的核心内涵究竟何在？又如何养成呢？ 一、原始儒家对“君子”核心内涵的界定按雅斯贝尔斯的看法，人类文明的每一次进展都以重回轴心时代的思想姿态而取得思想火种的，自然人格形态的“每一次伟大提升都源于同古典世界的重新接触”[1]。因此，阐明具有现代精神的新君子的内涵，我们需要先回到先秦原始儒家那里去，探明君子的一般内涵，进而澄清皇权时代君子的时代内涵，从而为现代新君子内涵的确立奠定理论基础和寻找历史依据。 “君子”一词早在《诗经》和《尚书》中就多次出现。一般认为，在早期用法中，君子是一个政治社会概念，与“小人”相对，意指处于社会上层的统治者。余英时就说：“‘君子’在最初既非‘道德之称’，更不是‘天子至民’的‘通称’，而是贵族在位者的专称。下层庶民纵有道德也不配称为‘君子’，因为他们另有‘小人’的专名。”[2]近来，也有学者从政治学的角度讨论君子之内涵及其时代转换[3]。但我们完全可以在更一般的意义上讨论原始儒家君子概念的内涵。事实上，在孔孟荀原始儒家的思想中，政治社会上之有位者已不再是君子之核心内涵。人之是否为君子？乃在于更一般地探寻人是否有仁爱心，以及是否能知时应变。故可从仁与智两个方面探寻原始儒家关于君子人格之内涵的一般性阐释。 （一）仁爱 众所周知，孔子是以“仁”为人之核心界定。这就意味着，孔子的理想人格——君子——乃是仁者。余英时就指出，在儒家“‘士’、‘仁者’、‘贤者’、‘大人’、‘大丈夫’、以及‘圣人’等观念也都和‘君子’可以互通”[4]。《论语·里仁》篇即云：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁， 造次必于是， 颠沛必于是。”“仁”乃是人之为人在任何情况下都不可或缺者。 “仁”的内涵是“爱人”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》），“君子学道则爱人”（《论语·阳货》）。所以，在孔子的思想中，人之为人就在于人有仁爱情感，能爱人。就此而论，蒙培元先生认为儒家视“人是情感的存在”[5]乃是得孔子之真义的。 孟子继承了孔子以“仁爱”为君子的核心内涵。《孟子·离娄下》云： 大人者，不失其赤子之心者也。 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。 君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。 “赤子之心”就是仁心。在孟子看来，不但人禽之别，而且君子和小人（不管是在政治意义上还是道德意义上）之别就在于能否“以仁存心”，能否仁爱对待他人他物。 荀子同样延续着以“仁爱”为君子之核心内涵的思想进路。《荀子·子道》篇云： 子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。” 从这段文字可以看出，荀子不但继承孔子仁爱为君子之核心内涵的思想，而且把仁爱的内在结构还作了系统的阐释，即仁爱就是由“自爱”而“爱人”的推扩。自爱乃是爱人的起点。仅有自爱，自然不足以称君子。但仅爱人而不知自爱，也不是君子。虽然自爱不必然意味着会爱人，但一个不自爱的人，必不会爱人。过去，我们一说到仁爱，想到的就是压抑自爱地去爱人，这完全不符合生活的实情。荀子这里就清楚的揭示了仁爱乃是“自爱—爱人”的平衡。 至此，我们可以说，原始儒家的君子内涵至荀子就表达的十分清楚：以社会主体（人）[6]为中心的自爱且爱人，这乃是君子的核心内涵。 当然，作为理想人格形态的君子还有多重内涵，如君子之勇，君子之义，君子之直以及修己与安人等等。但君子之勇、义、直以及修己安人等皆出于“仁”。《论语·宪问》就说：“仁者必有勇。勇者不必有仁。”孟子也大讲“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）等等。但总起来看，君子的“勇”、“直”、“义”等内涵都是统摄在“仁爱”这一核心内涵之下的，故本文这里只讨论君子人格的核心内涵——仁爱。 （二）知时应变 仅仅饱含仁爱情感并不是成为君子的充分条件。仁爱一定要能实实在在地去爱，要实实在在地在生活中展开才是真正的仁爱。爱不是单纯的内在状态，而是行动，是去爱。因此，君子一定是一个有能力去爱己爱人的人，是一个把爱落实到生活中、行动中的人，这也是儒学作为一种入世学问的根本要求。 君子是一个能够随处境，随生活方式的不同而以不同的方式去爱的人。君子并不死守现成的教条、角色，而是一个知时应变的人。故《论语·里仁》篇说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”君子对于天下的人和事，并无特别的偏爱，也无特别的漠视，一切唯义所在。“义”即是宜。而宜与不宜则须视处境，视生活之实情而定。所以，儒家尽管主张积极入世，但却从不主张莽撞行事，而是必须洞察时机。“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）隐与见，仕与不仕不是世故与油滑，而是君子知时应变的一种表现。 若君子不能知时应变，空有一腔仁爱之心，无论爱己还是爱人，都恐难实现。《论语·雍也》里记载了一则对话。 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。” “井有仁焉”之“仁”当作“人”。意谓跟一个仁者说有人陷于井中，仁者应该不顾自身安危入井救人吗？孔子反对不就救人之事做出冷静的判断而不顾自身安危地入井救人。所谓“何为其然也？”。当然，君子于此事也不能袖手旁观。故“君子可逝也”，何晏《集解》云：“逝，往也。”[7]君子必须往视之且设法救人，但不可轻易陷井救人，也不可强迫君子入井救人。马融即云：“可欺者，可使往也。不可罔者，不可得诬罔，另自投下也。”[8]不对救人之事作出理智的判断，是为不智，孔子并不赞许。朱熹《集注》也说：“盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复能救之矣。此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”[9] 没有理智，仁爱之情显然是不能实现的。《论语·公冶长》即云：“未知，焉得仁？”光讲仁爱之情，而不是用智以体察爱己爱人之方法，不可称之为君子。君子必不愚！君子用智体察爱己爱人之法包括两个层次： 一是要体察生活的实际处境，以决定究竟采取何种具体行为。如前述“井有人焉”的情形下，并不是不顾一切地跳到井里救人，而是要运用理智寻找最佳的救人办法。 二是要用智体察时代生活方式的变迁，以知什么样的方式才能让人用与时代生活方式相契合的方式去爱己爱人，也就是要建构起与时代生活方式相适宜相契合的政治道德规范才是正当的，这事实上就是儒家“礼有损益”的深意所在。 前一个层次涉及的是具体行为的正当性问题，后一个层次涉及的是政治道德规范的正义性问题。相对而言，在第一个层次上，人们一般都能运用理智能力采取与时代政治道德规范相契合的合理的具体行为。但甚少有人能根据生活方式的变迁以反思既有的政治道德规范，从而采取与新的生活方式相适宜的仁爱行动。君子超越于常人的地方就在于不仅能视实际生活处境采取合宜的具体行动，更能敏感时代生活方式的变迁，对既有之政治道德规范进行反思，从而建构起于时代生活方式相适宜的能让人实现“自爱—爱人”的制度规范体系。所以，《易传》总是强调“时义”的重要性。“天地盈虚，与时消息”（《易·丰·彖》），“君子尚消息盈虚，天行也”（《易·剥·彖》）。在儒家看来，不知时应变，不足以为君子。 孟子就特别称赞孔子为“圣之时者”，其理想也在于“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）。《孟子·万章下》云： 伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。 孙奭疏云：“孔子之圣，则以时也。其‘时’为言，以谓时然则然，无可无不可，故谓之集其大成，又非止于一偏而已。”[10]这里的“金声玉振”本指音乐，实则泛指礼乐。所谓“条理”，也就是秩序化、制度化。故而“金声玉振”实偏指“礼”。因此，孟子的意思乃是说孔子之所以为圣，乃在于孔子能根据时代生活方式的不同而重新制礼作乐，亦即建构起与生活方式相适宜的，本诸仁爱精神的政治道德规范，这才是君子之为君子的又一核心内涵。孔孟这一思想，在荀子处得到了更为简洁的表达。《荀子·大略》言：“君子处仁以义，然后仁也。”“义”即是“宜”。处仁以义，就是要求爱必须与时代生活方式相适宜。唯有爱得适宜，才是真正的爱，才是能实现的爱。如何才能爱得适宜？自然是要能知时应变。 总之，“仁”与“智”乃是君子的核心内涵。《孟子·公孙丑上》即云：“仁且智，夫子既圣矣。”在“仁”与“智”两者之间，“仁”又是更为根本的因素，“智”出于“仁”[11]，故儒学又称为仁学。 二、皇权时代“君子”的核心内涵仁与智作为君子的核心内涵在不同时代生活方式条件下有不同的具体表现形态。在秦汉以降的皇权帝国时代，君子之仁是以当时的社会主体——家族——为中心展开自爱而爱人的，由此，君子仁爱之情在这一时代表现为了忠孝之德；君子之智的表现须从两个方面来观察：一是在皇权帝国时代前期，知时应变地明确了忠孝乃是此一时代君子之中心内涵；二是在皇权帝国时代后期，由于君子之德的道德形而上学化，使得忠孝成了一种宗教性道德，从而使得君子知时应变之智陷落，而呈现出一种“反智”的倾向。 （一）孝子忠臣：皇权时代的君子 中国历史可大体划分为三个时代，期间有两次重大转型。此三个时代分别为：王权时代、皇权时代和民权时代。周秦之变就是从王权向皇权转折的拐点，亦即从以宗族为社会主体的生活方式转向以家族为主体。相应地，帝制时代君子之“自爱—爱人”内涵就是以家族为主体展开，这也是知时应变的一种表现形式。 中国历史经历周秦之变进入皇权时代以后，家族成了社会生活的主体。任何个人的行动都是作为某个家族的一员而行动的，个人并无独立自主的地位。个人的行动都需要以家族的利益、目标为中心，整个家族共同分享行为的成果并一起承担相应的责任。整个帝国也是皇家的私产，天下各家族都是皇家的臣属。所谓“视天下人民为人君橐中之私物”[12]。因此，建构家族的基本理念可移而为建构帝国的基本理念。 家族乃是拥有共同血缘者所组成实体。维系此实体的基本理念就是基于血缘亲子之情的孝。正是通过对“孝”以及由此伸展出去的“悌”这样的血缘亲情的强调，家族才将家族成员牢牢地扭结在一起，使家族成为一种集体性人格形态的社会生活主体。这实质上意味着，家族要成其为社会生活的主体必须要让家族个体成员放弃自爱，专爱家人。如此，家族才具有凝聚力，才能成其为一个实体性的主体。 将凝聚家族的“孝悌”移至帝国便是对君主的“忠”与对官长的“顺”。成书于汉初的《孝经·广扬名》篇即说：“事父孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”治国不过是治家的放大版。在家做孝子，才能在国做忠臣，故求忠臣必于孝子之门。忠臣的典型体现就是放弃家族之自爱而爱皇家，一如人子放弃自爱而爱父祖家人一般。 可见，在皇权时代，君子之“自爱—爱人”是以集体人格形态的家族为中心展开。一方面要求家族成员放弃自爱，以成就家族；另一方面又要求家族放弃自爱而爱皇族。因此，皇权时代的君子人格充满着内在的矛盾。因为，真正的君子乃是“自爱—爱人”的平衡。人不自爱是不可能的。故皇权时代的君子总有忠孝难以两全的苦恼，总有行孝的艰难。总起来看，皇权时代以家族为社会主体的“自爱—爱人”始终存在着断裂。 从忠的一面看。在皇权时代，皇家傲视天下，无任何一个家族能与之对等。这就意味着，皇权仅有自爱而无爱人，因为根本无与之对等的家族可以来让其爱。所以，忠之观念实质上是要求一般家族单方面地向皇家效忠。但在儒家“自爱—爱人”的基本结构中，一般家族在自爱的同时还要爱人，即爱其他家族。可是这种“自爱—爱人”乃是被笼罩在皇家的“自爱”之下的，这就意味着一般家族的自爱事实上是不能得到尽情施展的，而皇家的自爱则是可以任意施展的。正是皇家的自爱阻碍着一般家族的自爱。当自爱尚且不足时，爱人则很难展开。这便是孟子说的：“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）所以，视天下为橐中之物的皇家虽然不得不依赖于一些一般家族以统治天下，但其根本上是不信任这些家族的。皇家潜在地知道是自己的自爱妨碍着一般家族的自爱。所以皇帝基本都会“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生法之中”[13]。 帝国层面皇家只知自爱，并以己之私为天下之大公的做法又会反过来投射到一般的家族之中。也就是说，在家族内部，君子的“自爱—爱人”其实也存在着断裂。和皇家无与之匹配之家族让其有爱人的可能性一样，家长、族长在家族内部也无一人可以与之匹敌来让其施展爱人的可能性。家长、族长就是家内之君。《颜氏家训·序致》篇即云：“吾家风教，素为整密。……规行矩步，安辞定色，锵锵翼翼，若朝严君焉。”[14]治家若朝是皇权时代许多家族的理想，这是被写进不少家训、家礼之中的。当然，这并不是说传统家族之内就完全没有家人之间的温情。而且，不少家训、家礼也明文要求父母家长应该慈爱幼小，但是与皇族以一己之私为天下之大公一样，家族之长通常也以一己之私为家族之公。纸面上虽有慈爱幼小等文字，但并不能落到实处。 证诸史籍，皇权时代之影响社会深且巨者之君子楷模无一不是孝子忠臣。在这种强调个体之顺从、依附的忠孝观下，君子人格主要就表现为一种无个体主体性倾向。所以，从现代立场看去，传统之忠孝观当然是新文化运动时期所说的“吃人”。对于孝，《礼记·内则》言：“子妇孝者、敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。若饮食之，虽不耆，必尝而待；加之衣服，虽不欲，必服而待。”孝子必须对父母之命无条件的绝对服从；对于忠，董仲舒说：“为人臣者，其法取象于地。故朝夕进退。奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也。”[15]简言之，事君必须如父，而不可自专。可见，帝制时代的君子在君父面前，是完全谈不上个体主体性的。 论者或谓，后世儒者虽然是君主之臣，但也呈现了一定的个体主体性的。如范仲淹所讲的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就很典型地显示了士人的个体主体性与责任意识。确实，范仲淹所说的士人之忧患意识确实显示了一定的个体主体性，但这种主体性更多显示的是一种工具性功能，即投身于皇帝及其帝国事业的主动性和积极性。正如黄宗羲所批评的那样，“其（君主）所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然”[16]。尤其是在科举制下来看更是如此。专制君主通过科举选拔寒门士人于江湖之中，使士人获得了一种对于整个天下的虚假主体责任意识，似乎真的能在为皇帝和帝国的服务之中实现天下太平。于是，士人之理想人格形态——君子——就成了公而忘私之人。薛涌曾指出：“儒家传统在大一统的君主专制秩序中展开后，儒家的主流就着眼于‘大’，注重于‘天下’，并常常忘了‘小’。”[17]但问题是：此“大”和“天下”并不是儒者的，而是皇帝的。公而忘私的结果不过是帮助君主实现举天下以奉一人、一姓之私欲而已。正是“这种家国天下的怀抱，不仅支撑着古代的专制主义，也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设”[18]。可见，以范仲淹所说为代表的这种主体性乃是一种极具牺牲奉献精神的德性主体，这种主体性确实能给人一种令人振奋的崇高感，但这种德性个体主体性或许更多地是儒学现代转型受限的根源。因此，这种以忠孝为核心内涵的个体德性主体性乃是一种“虚显”[19]的个体主体性。 总而言之，儒家君子“自爱—爱人”的内涵在皇权时代主要呈现为君子的忠孝之德。孝子忠臣就是横亘这两千年历史的理想君子形象！这种忠孝之德的重要功能就是在抑制人（无论个人还是家族）之“自爱”的同时要人去“爱人”，从而建构起家族这种集体人格形态的社会主体和维系皇家所有之帝国的大体平稳。 2．尽孝尽忠：君子之智的发挥 在皇权时代，君子之知时应变的两个层次可以从前后两个不同时期来观察。在前期，儒者知时应变地确立起皇权时代以家族为社会主体生活方式条件下的君子之和内涵——忠孝之德；在中后期，则主要表现为让人用智于成为孝子忠臣，失去用智反思和批判孝子忠臣之正当性的维度，亦即对用智体察时代生活方式变迁的一面用力不够，从而表现出一种反智的倾向。 在皇权时代前期，君子知时应变之智主要表现为确立与家族为社会主体之生活方式相一致的君子内涵。叔孙通、董仲舒公孙弘可以说是顺应这一时变之儒者的代表。余英时先生斥他们为“儒学法家化”[20]的始作俑者，而有所贬斥。其实，余先生的这种看法主要是把儒学视为某种现成不变的思想体系，采取一种思想史的说法而已。但事实上也完全可以说他们知时应变地本诸儒家仁爱之基本立场开始着手建立与以家族为社会主体的生活方式相适宜的儒学形态。故而从他们开始，大谈子弟对父兄之孝悌和臣民对君长之忠顺。因为他们的遭遇生活世界是已形成了法家最先倡导的“君尊卑臣”之局面，儒学必须与这种生活方式相适宜。 皇权时代君子知时应变之智真正的问题在于秦汉以降确立起君子忠孝之内涵以后，儒者们开始把本来是情感的“忠”和“孝”道德形而上学化地提升为天道、天理的内涵。 《说文解字》：“忠，敬也。从心中声。”故“忠”本指内在恭敬之情，此亦仁爱情感之一端。又《玉篇》云：“忠，敬也，直也。”[21]结合起来看，忠就是内在恭敬之情真诚无伪地向人呈现。但帝制时代所强调的“忠”因其原有的尽己之情而绝对化为放弃自主性并依附于官长之德。“孝”的情形也一样。“孝”本是亲子之情，但在帝制时代也被道德形而上学化为顺从于父之德。 董仲舒就说：“《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。……不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。”[22]又说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”[23]阴阳之道就是天之道。为凸显对个体自爱的抑制，董仲舒还特别讲君臣、父子以及夫妇之间的“兼义”。 阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。[24] 从董仲舒的论述就可以看出，孝子忠臣完全是依附于君父的存在者而没有任何的自专自主。更为关键的是，孝子忠臣对君父的依附性、顺从性成了恒常天道的要求。二程兄弟就说：“君尊臣卑，天下之常理也。”[25]“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[26]这就意味着，本来是生活情感之一种的“忠”“孝”现成化、道德形而上学化为了天道、天理，而此天道、天理又必下落为人之德。由此，忠孝便具有了一种宗教性道德意义。李泽厚就说：“‘孝’曾经长久是中国人的‘宗教性道德’。”[27]李泽厚这里虽是仅说了“孝”，但是“忠”之宗教性道德因素也是一样的。托名马融所撰的《忠经·天地神明章》就云：“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。” 一旦忠孝成了宗教性道德，人就只能顺从此宗教性道德的要求而不能对皇权时代那种君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑的生活秩序有任何的怀疑和批判。成为君子就不再是对既有之生活秩序进行反思和批判，不再对忠孝观有任何的批判与反思，而是只能调动自身的智能让自己去尽孝尽忠，做好孝子忠臣。正是在这个意义上，我们说在皇权时代君子知时应变要义主要表现在这一时代的早期，后期则偏于用智于尽忠尽孝而已。在皇权时代后期，成为君子就只需要用智把自己放置到早已设置好的孝子忠臣的框框之中，故皇权时代的忠孝君子其实内蕴着一种反智的因素。 当然，这里所说的反智并不是反理性，反认知。不讲理性，毫无知识的人事实上也是做不成孝子忠臣的。发挥孝子忠臣对家族和帝国之工具性功能是离不开理性能力和知识的。但是孝子忠臣的理性能力是有边界的，即不可以对君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑之既有生活秩序进行反思和批判。说孝子忠臣蕴含的反智因素正是在这一层面上而言的。到皇权时代晚期，正是由于孝子忠臣失去了何以要成为孝子忠臣的反思，以致闹出诸多的愚忠愚孝。对此黄宗羲曾义愤地批判道：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。”[28] 这里必须严正补充一点：本文所论虽然偏重于阐明皇权时代孝子忠臣乃是这一时代君子人格的主要内涵，但并不意味着带有反智倾向的孝子忠臣就是这个时代君子内涵的全部内容。比如，董仲舒虽然认为人必须要成为孝子忠臣，但他并不完全主张反智的愚孝愚忠。众所周知，董仲舒虽然强调要“屈民伸而君”，但他也还要引“天”来约束君，所谓“屈君而伸天”[29]，而天心乃是民意的表现，这多少是显示了对愚忠愚孝的批判的；同样，二程兄弟虽然强调“君尊臣卑”，但他们更是以道统的接续自任，并意图以其所代言的道统来规训君主所代表的治统。但是，我们也必须清楚地知道，整体而论，不可置疑的君臣、父子、夫妇之间的尊卑主从关系乃是横亘两千多年的主流认识基本框架。就此而论，具有反智倾向的孝子忠臣明显是皇权时代君子人格的主要内涵。 三、礼教：君子的养成途径 在儒家，君子作为一种理想的人格形态并不是被视为某种现成的存在者，而是在生活中循礼而行，逐步养成的。成为君子，并没有一个现成的终点。君子就是要不断地循礼而行，不断地去成为君子。循礼为行，正是儒家礼教的核心要义所在。《论语·为政》即云：“子贡问君子。子曰：‘先行其言，而后从之’。” （一）孔子论君子的养成 对于成人，众所周知儒家有两种流行的看法。一主性善，认为人生来就是善的，扩充其本有之善性，即可成为君子。从之者皆引孟子为说；一主性恶，认为人生来就是恶的，成善为君子乃属人为。从之者多皆本荀子而立论。 事实上，孔子并无性善性恶之说，只有“性近”说。对孔子而言，成君子还是成为小人，关键在于人之所“习”。故《论语•阳货》篇言：“性相近也，习相远也。”除此而外，孔子并无直接言性的文字。更多的则是讨论如何成为君子的做法。这就意味着，孔子并非现成人性论者，而是人性生成论者。 对于孔子所说的“性近习远”。何晏注引孔曰“君子慎所习”一语是得其要义的。邢昺疏称：“此章言君子当慎其所习也。性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习於善则为君子，若习於恶则为小人，是相远也，故君子慎所习。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善则升，逢恶则坠也。孔子又尝曰：‘唯上知圣人不可移之使为恶，下愚之人不可移之使强贤’。此则非如中人性习相近远也。”[30]邢昺之疏将这句话与接下来的“唯上知与下愚不移”合在一起进行解释，硬把通过“习”所得之性称之为中人之性，以维持圣贤之“上知”与“下愚”乃是先验现成的。这其实是把后世的解读附加给了孔子。事实上，邢昺疏的前半段解释是正确的。孔子并不主张什么现成的善恶之性，而是强调“性”乃是通过“习”而生成的。正如黄玉顺先生所说：“孔子固然已经有人性论的观念，但未必有后世那种‘性善’、‘性恶’之类的观念。孔子更加重视的，不是先天的‘性’，而是后天的‘习’，亦即注疏所说的‘慎其所习’。”[31]因此，作为理想人格形态的君子，自然也不是现成的，也是通过“习”，也就是在生活中的习行、实践而不断养成的。为君子，还是为小人；为上知，还是为下愚，端在其所习。 事实上，孟子和荀子对孔子习以成性、成君子的思想是有所继承的。孟子虽主性善，但也并不认为人就已经是善的，仅仅是强调有善之质。杨泽波教授就认为，孟子之性善乃是一种“向善”[32]，是把固有之“四心”“扩而充之”的结果。荀子则更是强调人为，强调礼法对于养成君子的作用。《荀子·儒效》即云：“积礼义而为君子。……故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”王先谦注云：“大积靡，谓以顺积习为也。”[33]可见，孟荀思想都程度不同地继承着孔子习以成性，习以成君子的思想。 习以成性，习以成君子。如何习呢？答案就是礼教，就是循礼而行而习。《论语·卫灵公》云：“君子义以为质，礼以行之。”能否成为君子，端赖于人之所行所习是否是循礼而为。这便是孔子所说“立于礼”（《论语·泰伯》）的真义所在。实际上，人的任何行动都不可能完全杂乱无章，因为完全一团乱麻不可能是人的生活。生活行事总是意味着要按照某种秩序（亦即某种礼）去行动。循什么样的礼而行动，就会成为什么样的人。循哪个时代的礼而行，就会成为那个时代的人。所以，礼才是“人之急”（《左传·昭公三年》），才是“人道之极”。《荀子·礼论》云：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”“法礼”、“足礼”就是循礼而行，就是以礼为教。循礼教，则成为有方之士，成为君子；不然，则成为无方之民，成为小人。因此，建构起与时代生活方式相适宜的礼教乃是养成君子的前提。 （二）传统礼教与孝子忠臣的养成 历史地看也是如此。孝子忠臣正是循前现代的礼而行的结果，是前现代礼教的结果。 对于当今的中国人来说，一提到礼教，首先想到的就是对人进行道德强制、道德禁锢，想到“吃人”。实质上，这是新文化运动以来对儒家礼教真义的最大误解。笔者曾撰文指出，儒家礼教的真义在于通过循礼而行，创造、建构起与生活方式相适宜的作为社会主体的“人”及其所置身的生活世界。礼教的真义在于创造、建构。指责礼教“吃人”，其实是站在现代个体主体的立场，对前现代礼教所建构起来的集体性社会生活主体（家族）和等级化生活世界的批判而已[34]。 社会生活的主体一定是人，但却不一定是单个的人。个体作为社会生活主体乃是现代社会的事情。在前现代，社会生活的主体乃是集体性的家族。个人并无独立之地位，始终是作为某个家族的成员而存在的。理解家族作为集体人格形态的社会主体，需要“我们必须想象自己踏进了一个所有的人或人格皆非我们如今理解的‘个体’（individuals）的世界”[35]。在前现代中国，个人在家族中没有独自自主的地位，没有财产，甚至个人的身体都不属于自己所有。《礼记·坊记》即言：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”《礼记·曲礼上》也说：“父母存，不许友以死。不有私财。”在婚姻上也是如此。婚姻并不是男子自己娶妻，而是为家族娶妇，以使家族得以延嗣，所以“大昏，万世之嗣也”（《礼记·哀公问》）。严格意义上，夫妻婚姻关系的维持也不是由夫妻二人的情感来决定的。作为家族代理人的父母一旦对儿子的婚姻不满，即可要求儿子“出妻”；即使夫妻感情已破灭，但是父母喜欢，婚姻关系也不能解除。《礼记·内则》即说：“子甚宜其妻，父母不说，出；子不宜其妻，父母曰‘是善事我’。子行夫妇之礼焉，没身不衰。”这便是传统的孝子之行。“孝”之要义在于让个体让渡自身的独立自主性从而实现“敬顺”二字，“敬顺所安为孝”（《国语·晋语一》）。 可以看到，通过家礼的推行，建构起了两个层次的人格形态：首先循家礼而行，个人放逐了自身的独立自主性，使自身完全成为家族的一员，成为家族的附属物，成为实现家族目的之工具。简言之，通过家礼教化，使家族成员成为前现代君子之一种具体形态——孝子；其次，也是凭借家礼教化，若干孝子贤孙才被有序化地组织在一起成为社会生活的主体——家族。在帝制时代，孝子之为孝子，要害就在于孝子的所有行为都不是为自身奋斗，而是为家族奋斗。越能为家族目标牺牲个体自身的利益，越是被称之为孝。 政治层面的“忠”不过是移“孝”而成。“忠”乃是把对父兄的敬顺移之于君长，所谓“移孝作忠”。故“事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也”（《大戴礼记·曾子大孝》）。当然，养成忠臣的制度规范不再称之为家礼，而是国礼。国不可无礼。和家族的建构一样，国之所以为国，也是通过一定的制度建构起来的。如实行君主制的就是君主国，实行共和制的就是共和国。而制度，在儒家就是礼，故国由礼定，这就是《论语·先进》篇“为国以礼”的真义所在。就秦汉以降的帝制中国来说，定国之礼乃是以“尊君卑臣”为基本指向的。人循此礼而行动自然就会把人养成为尊君所需之忠臣。虽然这并不意味着每一个人都会成为皇朝的不二忠臣，但不可否认的是在两千多年的历史进程中，造反的“逆臣”始终是少数。就像家礼养成孝子一样，虽不能说在家礼教化之下，人人皆是孝子，但逆子始终是少数，至少也不敢明目张胆地做逆子。 在家礼、国礼的推行下，不但使人成为了孝子忠臣，还构筑了一个等级化的生活世界。“孝”不仅意味着敬顺，还意味着尊卑等级。如果说单讲“孝”还多少显示了亲子之情的话，“忠”和其他道德规范则偏重于强调尊卑等级的一面。总之，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。前现代礼教养成了与前现代生活方式相适宜的君子——孝子忠臣，同时还构筑了与前现代生活方式相适宜的等级化的生活世界。 四、新礼教与新君子的养成相比前现代社会而言，现代社会生活的主体已不再是集体性的家族，而是个体。个体不再是作为家族的一员去开展生活，而是独立自主地去展开其生活的，尽管在其去生活之中会与他人进行种种交道往来，甚至竞争搏斗，但都是基于个体为本位的。个体独立做出决定，独立承担相应的责任和后果，当然也独立享受最终的成果。因此，以依附性的孝子忠臣为内涵的前现代君子人格显然不应再是现代君子的内涵。那么，与现代生活方式相适宜的君子的主要内涵是什么？又如何养成呢？ （一）新君子的核心内涵 前文已阐明，儒家君子人格的一般性内涵是仁爱和知时应变。这在现代社会的具体表现是什么样的呢？亦即与个体作为社会生活主体的现代生活方式相适宜的君子的内涵是什么呢？ 1．新君子之爱 遵照原始儒家“自爱—爱人”的基本内涵，既然现代社会的主体不再是传统那种集体人格形态而是个体，那么君子之自爱和爱人就应当是以个体为中心展开的。这就意味着新君子必须是一个能够自爱的人。自爱必自利。自利是自爱的逻辑必然，同时也是自爱的实现途径。 相比于传统孝子忠臣而论，自爱的前提是有“自”，亦即个体作为一个独立自主的主体存在。个体不再是依附于君父的非独立人格。进一步，要确保此自爱的实现必须要有自利，即个体自身首先要有一个私人领域。这一私人领域主要表现为一系列政治、经济和社会权利。如个体的人身权、生命权必须是一切权利的根本。不然，根本不可能有“自”。其次，个体人身和生命的维持必须要有属于个体的财产。一个没有专属于他的财产的人根本就是一个无立锥之地的人。在这种情况下，他的人身权、生命权就落空了。复次，人并不是现成的存在者。人之为人乃在于人之去生活行事。因此，还必须承认个体自由地进行各种社会活动的权利。这也是个体人身、财产权得以保障的逻辑要求。如果说，西方社会现代化进程中，个体各项权利的来源在于超验的自然权利的话，儒家对于个体权利之来源并不是这种形而上学的思路，而是立足于仁爱情感。 现代社会个体的自爱自利并不是自私利己。我们知道儒家素来讲求推己及人。推己及人也就是爱人。不过，推己及人，不是把己之所有、所好加之于人。儒家之“推”的本质是“让”。爱人是让人自爱；利人是让人自利。《论语·尧曰》即云：“因民之所利而利之”，《论语·雍也》也说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”对此“让”人自爱自利的思想，子贡是深得其味的。《论语·公冶长》记载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”孔子显然是接受子贡的理解的，只不过孔子认为子贡还做不到这一点而已。所以，新君子“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）之“安”不是设置一套框框把百姓安置上去，而是让人，让百姓自营自安。 爱己爱人最基本的表现就是不害人。正如穆勒所说：“一个人很可能并不需要别人的恩惠，但却始终需要别人不伤害自己。所以唯有那些保护每个人免受他人伤害——不论是他人的直接伤害，还是由于追求自己的自由受到阻碍而遭到的伤害——的道德，才会立即成为每个人本人最为关心的东西。”[36]爱己爱人之爱潜在地包含着不伤害自己，也不伤害人，尤其不能为了爱己而伤害人。 让人自爱自利和不伤害人也不意味着对他人安危和困境的冷淡、漠视，而是意在不可以爱人的名义侵犯他人独立自主的私人领域。在现实生活中，我们遭遇过太多的以爱人之名义对他人进行蛮横干预的人和事。爱人不是替他人做主，而是让人自己作主。爱人当然会对处于困境中的他人施加援手，但是他人自主求助的意愿是对他人施以援手的前提。他人求助意愿的表达也并不是一定非要通过语言明确的提出要求。比如在车祸中因受伤而无法说话者，或者其他已经奄奄一息的遭难者。他们已经无法通过语言明确提出求助信息。但是我们每一个都可以通过道德直觉就知道应该对其施以援手。 概而言之，现代新君子的主要内涵在于以个体为中心去爱己和爱人。现代社会的每一个人都自由而平等地自爱自利，这里没有人格间的依附、尊卑关系。新君子是以对个体权利的尊重为核心的一种人格形态。这种人格形态在政治上的表现就是公民人格，经济上的表现就是理性求利的经济人人格，社会层面的表现就是自由自主的社会人格。新君子的责任、担当、勇气、义务等等，都必须以对个体权利的尊重的前提。所以，新君子的核心内涵不是传统孝子忠臣那种以德性为中心，而是以个体之权利为中心。如果前现代之孝子忠臣表现为一种《礼记·曲礼上》所说的“自卑而尊人”的话，现代君子可谓是基于个体权利的“自尊而尊人”。 2．新君子之智 新君子以尊重各种个体权利为核心的内涵其实正是运用君子之智的结果。新君子之智的表现主要在： 第一，对孝子忠臣的反思。对传统孝子忠臣观的反思，进而追求具有现代精神的新君子人格，可以追溯到维新时期。这时期，谭嗣同偏重于“破”的一面，号召要“冲决君主之网罗，冲决伦常之网罗”[37]；梁启超则偏重于“立”的一面，主要表现在其所提倡的“新民说”。“新民说”之要义就在于“今日所当务者可知矣。一曰求一身之自治”[38]，进而求一群之自治，一国之自治。很明显，梁启超偏重于从政治角度说“新民”的内涵。虽然他并未明确地说“新民”在政治层面应该成就一种公民人格，而不再是忠臣，但其意思是很清楚的。 不过，梁启超“新民说”的问题在于他对“公德”的错误理解。他说：“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”[39]梁启超的关于“公德”和“私德”的区分，并认为传统中国人的缺点就在于只有“私德”而无“公德”，以致造成他身处时代的中国国势不振。在这一点上，梁启超恰恰说反了。皇权帝国时代，天下乃是皇家橐中私物，对皇家的效忠并非真正意义上的“公德”。以一家之私为公不过是一种“伪公德”。家族中的财物也是属于家族这个实体而不是属于某个个人。但家族共有并不意味着家族成员能够自由支配家族财物或平等地享受财物，财物支配权乃在家长手中。所以，传统中国是恰恰是“伪公德”限制了“私德”的发展，而不是如梁氏所说的那样是“公德”弱而“私德”盛。 当下中国正处于从皇权时代向民权时代转进的历史拐点。我们需要的是运用我们的理智能力，对旧君子人格内涵进行反思和批判，从而识别当下各种思潮和主张中哪些是知时应变的主张，哪些是原教旨式的保守主张。反思、批判孝子忠臣并不是说不要做孝子，不要忠于国家，而是让忠孝回到其本来的情感意义上。新文化运动时期批判孝最为激烈的吴虞都曾说：“我的意思，以为父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。”[40]吴虞的话也就意味着，现代家庭生活并不拒绝孝，但是一定要拒绝把孝天理化，拒绝前现代孝观念中的尊卑等级的思想。忠也同样如此。 第二，注重理性之工具功能。康德就指出，启蒙运动以后现代人的特质就是人能够公开地运用自己的理性的人[41]。公开地运用理性一方面表现为前文所说的对既有忠孝观的批判，另一方面则是要运用奠基于理性基础之上的现代科学来处理生活中的各种事情，而不是诉诸前现代的种种神秘主义的方法。现代社会是一个贯穿理性主义原则的社会。今天，我们每一个人都能感受到理性在认知和驾驭客观对象方面的巨大力量，这一点无须过多证明。因此，新君子必须是能够理性地权衡各种利弊的人，是能够通过抽象思维的方法找到事物本质并实现对事物的控制的人，是能够通过计算找出达成目标之最佳途径，实现效率优化的人，等等。当然，注重理性之工具功能并不是主张极端工具理性主义，而是由仁爱统摄理性，这就能克治西方现代社会中出现现代性弊端。当然，这一点须另文讨论。 （二）新礼教：新君子的养成之途 前文已谈到，君子作为一种人格形态并不是现成的。传统的孝子忠臣乃是通过传统礼教得以养成的。有什么样的礼教，就会养成什么样的君子人格。因此，建构起与时代生活方式相适宜的礼教乃是养成君子的前提。那么，要养成具有现代精神的新君子，必然要求建构起有现代精神的新礼教。也可以这样讲，建构具有现代精神的新礼教的过程，乃是个人运用其智反思前现代孝子忠臣这种君子人格，进而捕捉时代生活方式的变迁，把自己教养成为君子的过程。 我们知道，礼教有两个基本的面向：一是制礼面向；二是行礼以教面向。 我们先看制礼面向。礼教之制礼一言以概括之就是：缘情制礼。制礼所缘之情有两层意思：一是缘仁爱情感以制礼；二是缘生活实情以制礼。 缘仁爱情感以制礼乃是儒家的基本传统。“仁”是儒家最核心最基本的价值追求，而“礼”乃是实现“仁”的基本途径。《论语·八佾》篇就说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”又说：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”关于“仁”与“礼”的关系，蒙培元先生就说：“仁与礼也可以说是‘质’与‘文’的关系。”[42]“仁”是渊源于生活本身的仁爱情感，是一种生活情感，而“礼”则是此生活情感、仁爱情感的条理化，是把仁爱之“自爱—爱人”实现出来的通道。 因此，仁爱不是抽象的概念，爱一定是去爱，是行动，而去爱就一定与生活的实际情况有关，这就是缘情制礼的第二层意思：缘生活实情以制礼。 只有礼教规范渊源于生活的实情，社会主体的自爱和爱人才能顺利实现。否则，爱不得其宜，就很难谓之爱了。缘生活之实情以制礼，实际是缘一定时代生活方式条件下生活行事本身所蕴含的秩序、节律、轨迹以制礼。王夫之将此描述为：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也”[43]只有缘现代生活方式的“生理自然之文”，修饰之以成礼，使人遵循此礼而生活行事，才能实现现代社会以个体作为中心的自爱和爱人。 从这个意义来说，礼教之制礼其实是渊源于仁爱这种生活情感的一种生活自身演化而成的生活秩序，是在一定时代生活方式条件下通过社会主体自身的生活行事“积淀”（李泽厚语）而成的。所以，儒家礼教素来所讲的“圣人制礼”不是圣人师心自用，以一己臆想来制礼。圣人之所以为圣，并不是他有完全异于常人的高妙人格，而仅仅是一个充满仁爱之心且善于用智以“倾听生活，倾听生活的显现，倾听生活的无声的言说”[44]者。易言之，是善于领会一定时代生活方式条件下生活行事本身的秩序的人。 我们再来看新礼教的行礼以教面向。制礼的目的在于行礼以为教化从而实现对人和世界的创造、建构。所谓“礼，履也。”[45]《白虎通》也说：“以为礼者，身当履而行之。”[46] 人并不是孑然一身孤立地存在的。人始终是“在世界之中存在”[47]着的人。世界乃是人之为人的一个生存论环节，而且世界也不是现成地摆在那里的等待人进入的现成框架或对象。世界乃是通过人遵循礼行动而创造、建构起来的。实质上，人乃是通过创造、建构一个自身置身其中的世界来建构自身的。因此，新礼教养成新君子实质是通过新礼教创造、建构一个具有现代精神的生活世界从而让生活于其中的个人成为君子的。新礼教建构现代生活世界大体可以从这几个方面来考虑。 从政治层面说，个体之成为君子的主要内涵就是成为现代意义的公民，而不是前现代的臣民。在现代，公民才是国家（nation）的主权者。公民如何成为主权者呢？有两个基本的方面：一是根据全体公民的意志制定一套以宪法为中心的法律体系，这套法律系统必须是以保护个体权利和追求幸福生活为旨归的，并且国家治理必须在这个法律体系框架基础之上运行，任何人、任何集团都不能凭借任何势力逸出这套法律框架，都必须在法律许可的范围内行动；二是法律的执行和国家权力的运行必须随时接受公民的监督、批评，法律体系的修订必须是在这种监督、批评中根据公民之生活实情进行调适。如此，政治生活世界其实处于一种随生活实际处境的流动而不断生成、变革，这实质意味着世界不断地被建构着，自然反过来也会不断地建构着、丰富着个体公民的人格内涵。 从社会层面说，由于政治层面法律对私人领域的保护，于是个体能够出于自身的兴趣、爱好和利益，通过一定的制度形式（比如契约）与他人结成大小不一的各种社会组织，个体才作为一个自由自主的人存在着。个体组建各种社会组织，既可以避免社会的散沙状，又可以增强个体谋取幸福生活的能力。既可以防止国家权力对个体权利的可能侵犯，也可能有助于国家权力的低成本运行。所以，要成为自由自主的人，需要个人勇敢地走出其身处的由自然因素形成的小圈子，在陌生的广阔天地中与其他人自由平等地交往，创造出多元的社会存在空间，亦即生活世界的社会层次。 从经济层面说，个体要能成为社会生活的主体，就必须要让个体能通过交易自由地获取其生活所需的各种资源。保护私人财产，使其能在自由和平等互利的框架下进行交易是个体成为社会主体的基本保障。如果某种资源或交易处于被限制状态，就意味着人处于被限制状态。唯有“市场经济（才能）把个人从工具中解放出来，让个人更有权利和尊严”[48]。所以，新礼教之礼建构的经济生活世界乃是一个由市场决定各种资源分配的世界。 综上所论，养成新君子的新礼教必须本诸儒家仁爱立场，以个体为中心去让其以适宜的方式去爱己和爱人，而要实现以个体为中心的爱己和爱人，又需要个体作为社会主体遵循现代生活本身的秩序、节律、轨迹制作起新的礼教秩序，并让自身按此礼教秩序去生活行事，在创造出一个现代生活世界的过程中把自身教养成为具有现代精神的新君子。将个人养成为具有现代精神的新君子，既是儒学现代转型的一个重要面向，也能回应现实社会的呼唤。 来源：《当代儒学》第24辑。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道