冯达文，中山大学哲学系教授

内容摘要：孔子、孟子从情感引伸出价值信念。汉唐儒家建构宇宙论、宋明儒家建造本体论，以图赋予价值信念以客观绝对意义，但同时也使之异在化、彼岸化与神圣化了。明末清初思潮变迁的意义在于，借对价值过分异在化的反省，让人回落到带着身体感受在世生活的成败得失，伴随着有喜怒与哀乐，那是真实的“人的重新发现”。及其对过分追逐知识理性的反省，更有着守护人与人的生存世界的终极意义。

关键词：萧萐父 宇宙论 本体论 明末清初思潮 泰州学派

萧萐父先生是笔者非常敬重的前辈学者。他著述丰硕，发见良多。但是，从我的受用看，最让笔者看重的，还是他对明清启蒙思潮的研究。他把从明代嘉靖至崇祯时期视为启蒙思潮发展的第一阶段，写道：

这一时期思想领域的中心一环，是“人的重新发现”的近代人文主义。正德间兴起的市民文学、吴中傲诞士风以及稍后归有光对复古文风的批判，为人文主义思想的诞生作了准备；王阳明学说中包含的“只信自家良知”、“不以孔子之是非为是非”、“狂者胸次”、“五经皆史”等因素，客观上充当了人文主义兴起的嚆矢。以王学的分化为契机，产生出“非名教所能羁络”的泰州学派；进而有李贽出，颠倒千万之是非，呼唤复“童心”，做“真人”，“各从所好，各骋所长”，张大启蒙旗帜；由此，袁宏道的“灵性说”，汤显祖的“至情说”，冯梦龙、周铨、闵景贤的情感本体论，……接踵而来，以人文觉醒对抗伦理异化，崇真尚奇，蔚为风气，成为这一时期里思想启蒙的主要特色。[1]

萧先生于此展示的晚明启蒙思潮的宏大场景，令人震撼。本文仅依先生所示，稍加展开，以为附和。

萧先生揭明这一时期的中心环节，为“人的重新发现”，无疑即意味着“人”早已发现，只是后来被遮蔽或被异化了，才出现“重新发现”的问题。此说诚是。

我们知道，孔子孟子当年，就不是瞻仰天、天命，而是立足于人的世间情感，创建儒家的价值信念的。孔子“罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》），又称：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）孔子此即以“仁”为“道”，把“仁道”与“天命”看作是分立与对置的。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也”。（《孟子·尽心下》）这更明确指认“仁道”属于人，为了人，守护人的。孔子孟子没有把“仁道”体系化，而随“情”随“事”予以指点，正好说明，这种由“情”“事”点化而成的“仁（人）道”是没有经过理性的加工、改变、包装过的，一种原本的状态。我称之为“原情”、“原事”，由“原情”、“原事”，体认的正是“原人”。

可见，孔子孟子初创的价值信念，诚然为最早的“‘人’的发现”，守护着的是“原人”。

诚然，如果“原人”及其体现的价值信念是仅仅通过与“命”—外在世界分立乃至抗争守护其自己、突显其自己，那就难以获得普遍的与绝对的意义。为了获得普遍与绝对的意义，必须使价值信念为“命”—外在世界所认可，由是，秦汉以后的儒生引入了宇宙论作出支撑，宋明儒子更建构本体论为之证成。

汉唐儒生所谓“引入”宇宙论，当指宇宙论最早的系统建构，为老子等一批道家人物。但老子和《管子》中的《四时》《五行》诸篇、《吕氏春秋》中的《十二纪》和《淮南子》等文，都并未着意将孔子孟子从人的情感引申出来的价值信念与天地宇宙的变迁关联起来。被认作儒家经典的《易传·系辞上》已经论及：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这算是把“善”与“性”的生成求证于阴阳的变迁之道了。但是《易传》只涉及“四时”，未及“五行”。“五行”显示的是变迁的空间方位。来到汉初董仲舒称：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。……五行者，五官也，比相生而间相胜也”。[2]这是说，天地宇宙的变迁由一种原初生命力—气推动，气分为阴阳，阴阳的运化带出四时五行，形成变迁的时空节律。天地宇宙所有的生命个体都依循时空不同的变迁节律而生成长养，聚合为不同品类。这里讲的也只是天地宇宙的客观自然状态，它与人的价值信念，如何关联起来呢？董子称：春季东方者木，当尚仁；夏季南方者火，当尚智；中央季夏者土，当尚信；秋季西方者金，当尚义；冬季北方者水，当尚礼。[3]孔子孟子提倡的仁义礼智信，由是均可依天地宇宙阴阳四时五行变迁节律得以证取。才算“天人合一”。

宋明时期由程颐、朱熹建构起来的本体论，与立足于生命意识的宇宙论有别，它关切认知上个别与一般、特殊与普遍的区分。他们把“气”拽落下来成为“生物之具”，而指具公共、普遍意义的“理”为“生物之本”，[4]在知识的建构上是可以成立的。但是，知识建构何以能够为价值信念提供支持？“是”与“应该”何以能够合而为一？朱子称：“气则为金木水火，理则为仁义礼智”[5]。这是通过把属于人的价值信念置入“理”中，更且把“理”称为“天理”，赋予“理”以形上本体意义，而使作为“理”的内容的仁义礼智获得普遍绝对意义的。

可以看到，孔孟从“亲亲之情”“仁人爱物之心”引伸出来的价值信念，在汉唐宇宙论和程朱理学那里，不仅属“人”，而且属“天地宇宙”、“天理”，由之而获得客观存在世界的支撑，才更具信实性，更有影响力。

但是，不是说“生死有命，富贵在天”，贫贱富贵这类东西才属“天爵”；而价值追求，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），仁义道德，仅属于“人爵”的吗？也就是说，价值信念这类东西，本是最能体现人不受制于自然变迁、不为认知所左右的自主自足性。然而在宇宙论系统里，却被交给变迁节律了，在程朱本体论体系中，则被交给“天理”了，也都客观外在化、对象化了，诚如萧先生所说，那真是一种“伦理异化”。

如果说，宇宙论的生命观为一种古典知识论，本体论从“格物致知”出发开显的也是一种认知路径，他们都难以回应如何从“是”引出“应当”的难题。更困扰的是，在宇宙论直接把“价值”指为“事实”，导致存在世界价值化与灵性化而不可避免走向神学，即直接误入“神本论”了。董仲舒说：“身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[6]这都直称，价值意识源出于天的阴阳变迁，人之身如何亦由天主宰。至于说：“天者，百神之大君也”。[7]这不就完全把人交给神了？降及程朱二子本体论把“价值”升格为“天理”，导致人在世的生存状况与“天理”作为“价值理想”的二分与别离，具先验绝对意义的“价值理想”被高悬于人与人的生存世界之上之外，无疑如余英时指出，也不能不有“彼岸”感。[8]

回归真实存在的人和人的生成长养的真实世界，成为下来哲学发展的迫切诉求

率先回应这种诉求的，是与朱子同时代的陆九渊。陆子说：“心即理”，[9]就把朱子讲的“理”收归人的本心。陆子又说：“汝耳自聪，目自明，事父自然能孝，事兄自然能弟，本无少阙，不必它求，在乎自立而已”。[10]陆子更称：“仰首攀北斗，翻身依北辰，拳头天外望，无我这般人”[11]。这是更加回到“人”与张狂“我”了。

明代中叶王守仁阳明子承接“心即理”的观念，甚至直接回到孟子的情感说，从情感的推达证取“万物一体”的价值论[12]。阳明子也突显“我”，称道：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?”[13]作为“人”之“我”，自主自立的价值主体性，被阳明子推向至极。

但是，“人”是什么？“我”是谁？情感安放在哪里？是从哪里生发的？

陆子、阳明子都明确宣称，要“去人欲”，诚然他们所讲的“人”与“我”，都是没有“身体”的，为一纯粹的观念形态。离弃人的“身体”和滋养身体的“欲求”，那还不是“人”与“我”的真实处境、真实存在状况。

诚然，如果说程朱之学有似于把伦理道德神圣化，而带来神圣与凡俗的二分；陆王二子则接近于把伦理道德灵圣化，而引发了灵与肉的离异。

回落凡俗，回归带着身体承认灵与肉的一体的“人”与“我”，坚称有情感与欲求，真切历经在世的成功与失败，喜乐与哀戚，那才是真实的人生，才得以成全为“这一个我”。

以泰州学为主导的晚明思潮由之勃兴，其中许多观念延伸及清初。

泰州学作为阳明后学，毫无疑问承接阳明高扬着人的自主自立性。但是，泰州学人多为盐贩、力田、樵夫一类平民，是靠做“事”打点生计与相互扶持成就“事”业的，因之，“事”或做“事”的正当性，一开始便构成为他们日常的主要话题。

我们看泰州学开创者王艮所说：“即事是学，即事是道”。[14]“事”为“做事”、“行事”。“即事是学”，说的是“行事”本身就是问学；“即事是道”，更是对“行事”正当性的全幅确认。在理论论说上，程朱二子认为，“事”与“事”关联才有“道”；阳明子则称，“意”之所在才有所谓“事”。王艮直指每一所做的“事”全体是“道”，“事”被直接升格为“道”而获得绝对意义。

而“事”指的什么？王艮称：“人有困与贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”。[15]这是直认谋生之事便是“学”也是“道”。在会稽讲学他又称“百姓日用是道”。[16]深受泰州学影响的李贽更称：“穿衣吃饭，即使人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[17]于此，“即事是道”的本体论说把“道”引回到在世的真实生活场景。

人在世的谋生筹措与“欲”相关，因之，“欲”的追求的正当性也必须得到认肯。王艮弟子夏廷美出身田夫，他就称道：“天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”[18]这是明确反对程朱“存天理，灭人欲”的说法的。泰州学另一著名传人何心隐指谓：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也”。[19]这更直认感官的各种追求作为人的天然-自然本性的正当性了。

感官追求的正当性又必然带来情感上喜怒哀乐的正当性许诺。“情本论”为深受泰州学影响的文艺界所推崇。徐渭说：“人生堕地，便为情使”[20]；汤显祖称：“世总为情。情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌，大小生死，不出乎是”[21]；冯梦龙写道：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。……万物如散钱，一情为线索，散情就索穿，天涯成眷属，……愿得有情人，一起来演法。”[22]不是“理”把人串在一起，而是“情”让人聚为一体。人生历经的生计筹措及其引发的喜怒哀乐，同样体现着人在世的真实性。

在世的筹措，情感的宣泄，欲望的追逐，都显得不再那么高光，甚至近于“卑俗”。那有什么关系呢？徐渭说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉。越俗越家常，越警醒。此才是好水碓，不杂一毫糠衣，真本色。”[23]这是说越俗越真。李贽说：“市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”[24]这是指越“俗”越“有德”。袁宏道更称要“打倒自家身子”，“与市井屠沽，山鹿野獐，街谈市语皆同得去”，唯是才会有“彻底快乐”。[25]这是执认越“俗”越显真性情。深受泰州学影响的这批晚明士人，显然极其厌恶把道德理念高悬自己却无意践行的假道学，而通过颂扬“俗”来回归世间真实生活。

借助直指“事”的本体地位确认穿衣吃饭的正当性；赋予“情”与“欲”的先验品格确保在世筹措中得失喜悲的正常性；更以对“俗”的认允消削笼罩于人之上的种种神圣光环而回落到世间日常生活；……这些观念的改变，都关涉到带着身体的人。人不可以是空荡荡的，人因为有身体，就需要吃喝玩乐又且不得不被“俗”化。原先朱子贬为“形气之私”的身体，来到王艮这里，被赋予了与“道”等同的至上地位：“‘止于至善’者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也”；“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身不谓之尊道，须尊道尊身才是‘至善’。”[26]王艮更主“身本论”。

王艮所主的“尊身”论，并从“尊身”去认肯“情”与“欲”的正当性，不限于晚明。我们看清初诸儒所说。王夫之称：“形之所成斯有性，性之所显唯其形。……理自性生，欲以形开。”[27]这是重新厘定了身形与性、理、欲的关系：有身形，才有性，有性才有理，欲自身形开出。王夫之更说：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[28]王夫之于此实际上把天理拽落下来为人欲追求提供正当性说明，且以各个个人欲望的“各得”，认作“天理之大同”了。

戴震则称：“人之血气心知本乎天者也，性也”。[29]“血气”指有形之身，“心知”谓认识能力，二者都是人得之于天的本性。继称：“凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏分;既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分;既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之征于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者，自然之符，天下之事举矣。”[30]按，戴子这里回归到了汉唐至张载的宇宙论，但宋初张载致力于借气之生化无私把人的德性往上提升，戴子却从天地宇宙生化的正当性，往下确认人的身体和身体所有情欲的正当性。

可见晚明至清初思潮，确如萧先生所示，为“人的重新发现”，守护着带有身体的人的真实存在及其所处的真实的生活世间。[31]

晚辈要为萧先生增添一点说法的是：晚明至清初以回归人的在世生活为关切的思潮其实不仅有近代意义，而且透显有对人的终极关怀。如果只具有近代意义，那么它就只是从对中世纪学人及其价值信念的外在化、异在化的反省而开出的，只在特定历史时期才被认可的。其实不然。晚明思潮广及对人类认识史的深刻反省：人的真实存在及其真实生活何以会被舍弃，被抛离？

这种反省，其实也是从王艮开始的。王艮说的“即事是学”，已对“学”作出检讨。他把“学”还原为具体“行事”，就体现了对以“记诵古人遗经”的知识追求的反省。来到他的儿子王襞，直称：“才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何？便是与蛇画足。”[32]这是说，一件事原本是这等模样，一经不同的人作不同的分解、剖析、说明乃至包装，便面目全非了。及李贽说：

夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也;童心者，心之初也。夫心之初曷可失也!然童心胡然而遽失也?盖方其始也，有闻见从耳目入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失;知不美之名可丑也，而务欲以掩之而童心失……夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事文假文乎?盖其人既假，则无所不假矣。[33]

李贽检讨了人后天受种种知识与价值灌输的双重遮蔽，而不能不失去真心，不得不失却真人。

袁宏道则更涉及对认知与价值的形式化与符号化的深入反省。他写道：

《华严经》以事事无碍为极，则往日所谈，皆理也。一行作守，头头是事，那得些子道理。看来世间，毕竟没有理，只是事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又有何法可修，何悟可顿耶？然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶丛生，贞淫蝟列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟种种姑息之说，而刑罚始为碍矣。黄者是金，白者是银，有甚么碍？自学者有廉贪之辨、义利之别、激扬之行，而财货始为碍矣。诸如此类，不可殚述。沉沦百劫，浮荡苦海，皆始于此。[34]

袁宏道这是说，世间原本只有一件件“事”，后来却硬生生地在“事”之上之外立起种种“理”；“事”在其原本状态下是“自在”、“自足”的，经过“理”的分判（别以为善恶、正邪、好坏）之后，却变得互为“他在”、互成壁垒（碍）；“事”在其原本状况下为“自是”，在“他在”状况下相与为“非”了。袁宏道这也是指知识理性对原本存在状况的遮蔽。

问题不止于此。问题还在于种种符号的引入：“一块竹皮，两块夹棒”，无非是自然之物，却被赋予了法律权威的意义，人在它面前，不得不感到屈辱与恐惧；“黄者是金，白者是银”，本来一无可用，在被认作财富的象征之后，人在它面前，不得不显得奴颜而屈膝。我们知道，姑且不论对同一经验事实可以有不同的理论解释。即便被指谓有“真理”意义的知识，它必须讲求“客观性”，便是无“人”的；还须追求“形式化”，舍弃活泼泼的具体内容的；更且走向“符号化”，与真实状况不相挂搭。这表明，社会历史越是向后发展，人越不能自已，失去自己。

这一问题在西方近代，由于“神”的淡出乃至“上帝死了”，而有所谓“人的发现”。

泰州学人是否也有相似的情况？程朱把道德理想上推为“天理”，离人太远，也近似于神；阳明把自己认定的“良知之天理”推向事事物物，使事事物物皆得其理，则是让自己也变得神了。泰州学人回落到身体、情欲、卑俗，那不是亦有似于西方的“人的发现”？

但是，要注意的是，西方古典宗教因为深感世俗的贪婪与恶斗，所持的为神与人、灵与肉的二分论。一旦撇开神的操控，高高挺起的人，便是充满肉欲追求的每个个体，及个体与个体之间无休止的互相搏杀。虽说每个个人让出部分权力构成公共设施，但这些设施也只为保护个人利益，而且充满相互算计与残酷争夺的。

中国古典思想不然。由孔孟奠基的儒学一直敬鬼神而远之，更看重“人”和“人”所在的“群”。来到泰州学，“人”的重新发现，人的真实存在也并不完全意指人的个体功利性。泰州另一著名学人罗汝芳，曾被黄宗羲视为“解缆放船，顺风张棹，无之是非”[35]的自由人。但是，他仍然说：“孔子云：‘仁者人也’。夫仁，天地之生德也。天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也。……夫知天地万物之以生而仁乎我也，则我之生于其生，仁于其仁也，斯不容己矣。夫我生于其生以生，仁于其仁以仁也，既不容己矣，则生我之生，以生天地万物，仁我之人，以仁天地万物也，又恶能以自己哉？”[36]这就认为人并不是一个个孤立个人，人之生养来源有自，这也是人的真实存在状况。人要对自己的生养所自有所感恩，感恩意识确认的，就不是功利个体，而是生生不息的群族共同体。罗汝芳这是从生命的纵向源头上证得孔子孟子倡导的价值信念。

来到清初。我们都知道清初学人对泰州学多有批评，但是毫无疑问同样强调身体与欲求，且也都借追踪身体的来源而回归“群”。清初学人陈确称：“学问之道，无他奇异，有国者守其国，有家者守其家，士守其身，所谓身，非一身也。凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事，仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。……而治生尤切于读书。[37]”陈确这就是把个人“身体”置于父母子女生养的连接中谈个人价值，而且把“治生”提高到首位。

王夫之亦持相同观念。他写道：“孟子曰：人有身，而生此身者亲也；亲生我，而所生者身也；斯岂非尽人之所必念者乎？而正未易言也。尽古今而能无愧焉者，有几人哉？夫欲上不负吾亲，下不负吾身，唯此身之可尽者无不尽焉，而后可免于俯仰之交惭也。”[38]王夫之于此也从“生身”的纵向关系叩问人的价值。

再看戴震所说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也，凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎?凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎?以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[39]戴震这里则是从人与人的横向关联中给出价值信念。

由上可见，明末清初思潮从带有彼岸性的先验道德理想回落下来所发现的带着身体有欲求的人的真实存在，并不是原子式的单独个体。西方近代所说每个个人如何如何获得“天赋权利”，是虚构的，并不具有真实性。如果说中国走向近代有可能使儒家失去意义，似乎仅指一种“存天理，灭人欲”的成圣追求难以为大多数普通百姓所接受。明清思潮从追溯每个个人从何而来、生计如何筹措而把个人置入“群”中，并确认这也是人的真实存在，更从人之“情”去讲“理”，让“理”从天上掉下来回归于人，走入寻常百姓家。

这无疑就是先秦时期“发乎情，止乎礼”的观念的一个延伸。儒家的传统来到近代仍然得以持守，正由于是。黄宗羲深知“人各自私也，人各自利也”而主三权分立，却把立法、监察之权留给学校，觉得唯有学校参与，才能使行政官员们“莫不有诗书宽大之气”，保留有一种人文情怀。中国近代化与西方近代化的这种区别在于，西方以商业的利益争夺与切割为背景，故个体性功利性务必凸显；中国明末学人的背景是平民的日常生活与日常交往，在其把儒学俗世化之后，儒学的价值信念仍然得以走入近代，而使之俗世生活保持有一种超越。

只是，明末清初思潮的超越意义似乎远不仅止于此。它对过分彼岸化的价值反省固使人回落到在世生活，如上所说它对知识理性及其形式化、符号化也作出了深刻反省。西方近代化的又一标志，是从信仰回归理性。但是，理性已经脱离为用作计算利益得失的，也以商业资本主义的发展为背景。明末清初对知识理性及其形式化、符号化的反省，便具有守护人与人的生存世界的终极意义。

当代科学家以他们的巨大热情乃至献身精神去揭示天地宇宙的秘密是值得称赞的，但有的说法也容易引导人们堕入空虚：我们迄今为止才认识大宇宙的4%，我们凭极其有限的感官得到的知识没有真理的意义，我们却只依着这样的“真理”指引去生活，岂不荒唐？

可是，迄今为止大自然只让我们的耳朵听到特定频率的声音，看到特定波段的颜色，在已知的4%的世界中，我们就可以切实地安排我们的生活，享受通过劳作而过着虽然短暂却不乏安乐的时光。王夫之说：“天下之用，皆其有也。吾从其用而知其体之有”[40]从通过身体力行谋得的安乐生活，我们不就可以感觉到我所认识的世界的真实性吗？而且，大自然对人类已然给予特别的恩宠，赋予我们这个群族以特殊的能力，让我们把特定的光波化为漂亮的颜色，把特定的音频变为美妙的乐曲。我们享受着这样的生活，拥有这样一种生存世间，已然满足，我们对自然的馈赠应该感恩又何必过分地追踪它的私秘呢？

当代科学家更以他们的巨大热情乃至献身精神，去揭示人脑的结构，试图为人脑装上软件以冀使人的思考更加逻辑化，甚至设想用硅基取代碳基使人获得永生。

然而，人不是面对种种偶然性的生发，才激发起创造的精神，经历创造的成功与失败，承受过喜怒与哀乐，才成全为这一个“我”。如果人的思考完全机械化、逻辑化，便再也没有“我”的活泼泼的生命性与人格统一性，“我”还存在吗？

追求以AI技术取代人，用硅基生命取代碳基生命，那更加不是你我，与你我又有何关呢？回想过往，历史上人们虽然并不完美，甚至颇为自私，但有爱的价值引领，人还可以得救。及走向未来，如果由AI技术或硅基构件组合而成可以把控一切的，但是无爱的上帝，即便人还在，他也只会成为被役使的工具。人类需要这样一种结局吗？

如果说，对伦理过分异化的反省，让人回落到带着身体感受着俗世生活伴随有喜怒哀乐，为“人的重新发现”，那么，对知识理性过分追逐的反省，更有着守护人与人的生存世界的终极意义。

来源：《孔学堂》2024年第3期。原题：明末清初的思想转向及其意义——重提萧萐父先生“人的重新发现”说。

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