摘要：阴阳家较早出现，但直到战国末期才成大盛之局。回到带有“原点”性的《汉志》以探究其原因，则至少要注意学术流变的几个层面：首先，《汉志》与《尚书》同样将阴阳家溯源到历象明时的羲和之官，《宋司星子韦》《吕氏春秋·制乐》《史记·天官书》等反映了古人天象与人事、星变与国变密切关联的文化心理，其与《周易》以“阴阳之义配日月”的诠释模式有着相同的建构逻辑。其次，从载籍上看，《汉志》列“阴阳”于诸子十家，“数术”则别入“略”类。结合《汉志》谓阴阳家末流为“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”的“拘者”来看，其所叙录的“数术”六家与能“望气”的南公均可归入阴阳家末流。再次，从方法论上看，无论数术之法还是阴阳之术，或是邹衍求“大祥”“大顺”的大视野，都离不开“深观”、密察、善推甚至占验的神秘色彩与炫化效果。最后，历史上论五德转移的“终始”观念与《终始》之篇，将“阴阳”与“五行”密切关联，蕴成五行相胜的公式，是邹衍之术真正大显于“王公大人”之间而大用于世的主要原因。总之，无论是作为渊源的“历象明时”的史官传统，还是“深观阴阳消息”乃至作为末流的“数术”星占等，都不同程度地体现了先秦诸子“各务为治”的共性，更反映了阴阳家在天下治理层面的现实关切。 关键词：阴阳家；《汉书·艺文志》；史官传统；深观阴阳消息；终始；天下治理 春秋战国之际，中华文明开始了早期的文本经典化过程。诸子蜂起，逐渐形成了包括阴阳家在内的中国早期学术社群。在先秦诸子学术社群中，阴阳家最早崛起。诚如萧萐父先生指出的那样：“就先秦诸子各家的具体的历史发展而言，阴阳家产生最早，集大成于战国末的邹衍。”【1】然而，既然阴阳家较早出现，为什么直到战国末期才形成大盛之局呢？阴阳家和其他诸子有何关联？到底有没有一个所谓的邹衍学派？这些问题，都直接或间接地关乎阴阳家的源流问题；而要理清这些复杂的问题，就需要对阴阳家的源流做一番综合的考辨工作。 以往的阴阳家研究，或以《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》）的著录为线索进行推论【2】，或受《庄子·天下》篇“《易》以道阴阳”之言启发而将视角转向《周易》以探求阴阳观念的起源。【3】后者虽有梁启超这样的大家为代表【4】，但学者们普遍认为，阴阳家观念的起源与《周易》之间其实并无直接的联系。前者以《汉志》为线索进行研究，因为著录的著作已亡佚无考，其困难也是显而易见的。因此，研究阴阳家需要拓宽视野，另从《汉志》“诸子略”以外通观以求，寻找灵感。比如吕思勉即合“阴阳”“数术”二“略”而专设“阴阳数术”章【5】，而陈柱则释阴阳之义为三并据以分阴阳家为“日月阴阳”“兵书阴阳”与“五行阴阳”等“三派”【6】。再就是结合新出土文献进行考论，具体来说，主要是结合长沙马王堆汉墓和湖北荆门郭店战国楚墓中先后出土的同题的《五行》篇来考察。【7】 虽然《汉志》从总体上推测阴阳家“出于羲和之官”，并且著录为21家。然而，只有《杂阴阳》三十八篇含有“阴阳”之名，班固还自注曰：“不知作者。”【8】那么，阴阳家和羲和之职有何关联？阴阳家何以要用“阴阳”为一家之名？根据《汉志》著录名单的先后顺序，可推断其作者为“近人”，即“六国”以后的汉代人。这不失为一种合理的推测，值得沿此推测继续深挖。 鉴于《汉志》较早较详地回答了阴阳家的起源问题，重新回到这个“原点”进行探究，不失为一种有益尝试。又因先秦诸子皆“起于救时之急”，且“皆务为治”【9】，所以在诸子关切天下治理的视域下，对《周易》的阴阳观念、《史记》的相关论说同《汉志》叙录等进行综观【10】，并对上述问题进行考辨，分疏阴阳家从史官传统渊源到数术末流、从学术方法到学派旨趣及其现实关切等主要方面，便能呈现解读先秦阴阳家源流问题的新面向，并由此管窥中国早期诸子学术社群的形成机制。 一、渊源：历象明时与史官传统近人陈柱说：“据《尚书》则羲和之所掌，不过历法，殆绝无禨祥之说也。”【11】阴阳家到底谈不谈“禨祥”？阴阳家和羲和之官的关系如何？如何看待“禨祥”、祥瑞之事在历史事件中的意义？下文拟先从阴阳家和史卜之官的关系入手进行探论。 《汉志》以为阴阳家“盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”（《汉书》，第1734-1735页），《尚书·尧典》则载尧、舜命官，而以羲和为首，“乃命羲和，钦若昊天；历象日月星辰，敬授人时”。二书谈羲和之言大同小异，而《尚书·尧典》中“钦若”二字，也是对“昊天”的“敬顺”之貌的描述。 班固所著录的“阴阳家”之首者，名为《宋司星子韦》三篇，并自注“（宋）景公之史”，大概这个“史”官，有类于“敬顺昊天，历象日月星辰”的羲和之官。可惜《宋司星子韦》早已亡佚，然宋司星子韦其人其事，亦可见于《吕氏春秋·制乐》《淮南子·应道训》《史记·宋微子世家》《新序·杂事》诸篇籍。其中，《吕氏春秋·制乐》曰： 宋景公之时，荧惑在心。公惧，召子韦而问焉，曰：“荧惑在心，何也？”子韦曰：“荧惑者，天罚也；心者，宋之分野也，祸当于君。虽然，可移于宰相。”公曰：“宰相所与治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移于民。”公曰：“民死，寡人将谁为君乎？宁独死。”子韦曰：“可移于岁。”公曰：“岁害民饥，民饥必死。为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎？是寡人之命固尽已，子无复言矣。”子韦还走，北面载拜曰：“臣敢贺君。天之处高而听卑，君有至德之言三，天必三赏君。今昔荧惑其徙三舍，君延年二十一岁。”公曰：“子何以知之？”对曰：“有三善言，必有三赏，荧惑有三徙舍，舍行七星，星一徙当七年，三七二十一，臣故曰君延年二十一岁矣。臣请伏于陛下以伺候之，荧惑不徙，臣请死。”公曰：“可。”是昔荧惑果徙三舍。 宋国太史子韦，能占宿度。据高华平推定，其事大概发生在宋景公三十七年（公元前478年）。【12】当时，宋景公因荧惑之星在宋国分野的东方心宿之位而感到恐慌，便向子韦请教。问题在于，宋景公为什么因为星变而恐惧？这似乎可以从《史记·天官书》中找到部分答案，《史记·天官书》载：“察刚气以处荧惑。曰南方，火，主夏，日丙丁。礼失，罚出荧惑，荧惑失行是也。出则有兵，入则兵散。以其舍命国。荧惑为勃乱，残贼、疾、丧、饥、兵。反道二舍以上，居之，三月有殃，五月受兵，七月半亡地，九月太半亡地。因与俱出入，国绝祀。”【13】又载：“荧惑为孛，外则理兵，内则理政。故曰‘虽有明天子，必视荧惑所在’。”（《史记》，第1604页）这两段引文，反映了古人的文化心理。古人相信，天象与人事、星变与国变都是密切关联的。至少子韦所言荧惑将徙三舍事，为楚惠王准备于灭陈之后攻宋的一次未遂行动。【14】因此，不能据《汉志》阴阳家“历象日月星辰”，便把《宋司星子韦》三篇简单地视为“言天文星象者也”【15】。另外，据上引《吕氏春秋》等书的记载可知，《汉志》中《宋司星子韦》三篇被列入阴阳家而非“数术略”的重要原因有二：“一是因为他乃是由星象天文以推及人事，而非单纯言星辰之度数；二是因为他论及了‘阴阳消息’，即天象变化——‘荧惑徙三舍’——的动力，乃由于宋景公‘有至德之言三’。”（《先秦诸子与楚国诸子学》，第244页） 据前述载籍可知，作为宋国太史，子韦能占宿度，而据五星之位推说人事吉凶。《汉志》以“司星”冠子韦名前，大概只是表明其主要职事，或许正是“历象日月星辰”之事。《史记·天官书》主张观天变而用占验，其中记载了大量的天象观测与人事推断的资料，建构了天象与人事之间复杂而又神秘的天人感应机制。其中所言，如“察日、月之行以揆岁星顺逆”（《史记》，第1565页），某星“所居久，国有德厚”（《史记》，第1570页），提醒“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”（《史记》，第1608页）；天官之职，则在观星变、“客气”等而用“三光之占”，看到此类“天之感动”的情形，知“其与政事俯仰，最近天人之符”（《史记》，第1609页）。 由占星之术推知人事，或许与以前礼家相应。金景芳以为，阴阳家“原为礼家明堂月令之属，本意在观察天象，制定历书，以为施政的依据，但由于重视祭祀，里边也夹杂着宗教迷信的东西，其末流遂发展为‘大祥而众忌讳’”【16】。金先生看到了《明堂》《月令》与阴阳家的关系，冯友兰则在《中国哲学简史》中将《月令》视为继《尚书·洪范》之后阴阳家的第二篇重要文献，并作了专节论述。冯友兰说：“《月令》……中，宇宙的结构是按照阴阳家的理论描述的。”【17】阴阳家的这些理论，对天子行事来说是不可忽视的指导性力量。 阴阳家在日月运行与人事德业之间建立某种联系，似也可以从《周易》以“阴阳之义配日月”的诠释中找到根据。《周易·系辞上》曰：“夫《易》，广矣大矣……广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”又曰：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”这类引释，将《周易》的阴阳变通主题同圣人“崇德”之事沟通起来。这也印证了，自春秋以来，祝、卜、巫、史在敬事鬼神的天象星占活动中日益突出了崇德倾向，而且此后相当长的一段时期，占卜、祭祀的活动仍未退出历史舞台。这类“究天人之际”的学问，不仅增加了重民的重要内涵，而且还将对以帝王为代表的上层的影响不断地推移到民间，生成了文化小传统。在“百姓日用而不知”的语境中，阴阳家的神秘性色彩也在不断变浓。 我们还可以从分析“阴阳”之名的角度入手，进一步探究阴阳家之主旨。 由前述可知，阴阳家不回避谈“禨祥”，而“阴阳”一词的原初意涵或与羲和之官的阐释不无关系。在阴阳家的思想观念不断向帝王、民间渗透的过程中，一些所谓的“禨祥”、符瑞现象便被烘托出重要的意义，构成了此后历史中重要的思想的事情。 《汉志》列叙诸子十家，阴阳家为十家之一，而邹衍在阴阳家之列。金景芳认为，邹衍以“深观阴阳消息”为出发点，“正是由于这一点，所以他得名为阴阳家”（《金景芳先秦思想史讲义》，第290页）。前引《史记·天官书》亦载天官之职，即对“天数”之“终始古今”，“深观时变，察其精粗”（《史记》，第1609页），在深察日星之变中，通晓三辰五星之变数。“天官”与“阴阳家”的密切关联，显然可见。 然而，《汉志》别列“数术”一略为“数术略”（《汉书》，第1701页），这其实是分别列叙了“阴阳”与“数术”。那么，“阴阳”与“数术”有何区别？有没有必要做此区别？ 学界有人主张对二者不做过分析分。吕思勉就认为二家之学并无多大区别，“数术家陈其数，而阴阳家明其义”，宜合二家而论之。他认为，阴阳家“所长者在其数，所短者在其义矣。然阴阳家者流，亦非皆拘牵禁忌之徒也”。【18】吕著第九章即名为“阴阳数术”，实即不主张把“阴阳”与“数术”分开。 作为最早的中国学术史论著，《庄子·天下》篇在论古代学术思想时，有“《易》以道阴阳”一语。《天下》篇总结了周秦之际的主要思想，并简括为八家，其中被“称而道之”的那些“阴阳”“数度”之学，则近于阴阳家。 《汉志》论阴阳家末流，谓为“拘者”，他们“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”（《汉书》，第1735页），专谈鬼神、禁忌，似已是“数术”之“小”者，故称“小数”。然而，《天下》篇还说，墨翟、禽滑厘“不晖于数度”，陈鼓应《庄子今注今译》注曰：“不炫耀礼法。‘晖’，同‘辉’。”【19】《天下》篇下文说“不与先王同，毁古之礼乐”，则墨氏菲薄古之礼乐法度，与阴阳家末流之“泥于小数”者并不相同。然末流虽有其局限，仍被归于阴阳家。到了汉代，贾谊“才调更无伦”，其学原能通天人之际，然帝王夜半“访逐臣”，却“不问苍生问鬼神”。用班固所论，则阴阳家似既不舍“人事”，又任用“鬼神”；既关切“苍生”，又不遗弃“鬼神”。前引“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”的“所长”者，正是天人之际下的苍生之事，所涉者有尊天、观星相、颁历明时等；此处所引“拘者”之所为，乃由于“牵于禁忌，泥于小数”，终于“舍人事而任鬼神”，“不问苍生”而专“问鬼神”了。 关于阴阳家著述的载籍，仅据《汉志》著录，阴阳家既已有《将钜子》五篇，而班固自注云：“六国时。先南公，南公称之。”（《汉书》，第1734页）此处就需要讨论的问题略展一二： 第一，此“钜子”与墨家的“钜子”有无关系？据学者研究，墨家组织严密，其领袖被称为钜子，一作“巨子”。方授楚认为，《庄子·天下》篇所言“以巨子为圣人，皆愿为之尸”中的“巨子”，即《吕氏春秋》所载之“钜子”；他据《吕氏春秋》之《去私》《上德》等篇所载墨者之事，发现“钜子盖墨家之首领，墨者须绝对服从之”。而经过对《吕氏春秋》等先秦典籍的考证，方授楚发现“墨家钜子所可考者，仅孟胜、田襄子、腹䵍等三人”【20】，墨子既为第一任钜子，禽滑厘为第二任，孟胜最早为第三任。他们都被视为去私、守信的贤者。而针对《汉志》著录之《将钜子》，似可换一种思路理解，即：如果“将钜子”是“将”姓以私号“钜子”，则或可视为墨家重义有信、组织有度的一类实行派人物。 第二，“南公”是谁？与阴阳家有何关联？阴阳家中，有班固自注为“六国时”的《南公》三十一篇，《史记集解》引徐广则曰：“楚人也，善言阴阳。”（《史记》，第386页）又录有《闾丘子》十三篇，班固注云：“名快，魏人，在南公前。”（《汉书》，第1733页）由此可知，班固重视南公，甚至以其为历史中坐标式的人物。如此重要的南公，历史上岂可无史影？不应忽视的是，《史记·项羽本纪》引南公语曰：“楚虽三户，亡秦必楚。”（《史记》，第385页）此句史籍中的名言，或有数术的理据。据《项羽本纪》，范增对项羽说：“吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。急击勿失。”（《史记》，第397页）项羽、范增均为楚臣，而楚人又颇信星象、云图之术，“望气”之术，即“《楚世家》所谓‘赤云如鸟’之类，与宋司星子韦观星象之事亦复相似，都属于阴阳数术之类。范增在军旅之际尚‘令人望其气’，正可说明此类阴阳数术在楚人中已习以为常，渊源必远”，据此推测此“南公”可能就是范增所言望云气之人。（《先秦诸子与楚国诸子学》，第250页）在观察阴阳数术时，这是极可注意的一个方面。 二、末流：“数术”六家既然《汉志》著录之《南公》更近于阴阳末流，即所谓“数术”一类，那么班氏如何看待数术之学呢？总体上，班固将其视为“明堂羲和史卜之职”（《汉书》，第1775页）。从《汉志》著录概况来看，“阴阳”列于诸子十家，“数术”则别入“略”类。“数术略”，一作“术数略”，如《汉志》之开篇云：“……太史令尹咸校数术……歆于是总群书而奏其《七略》……有《术数略》。”（《汉书》，第1701页）此处“术数略”，或为“数术略”之误。具体而言，《汉志》将史卜之官的“数术”分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六种。以下分述之。 第一，其叙21家“天文”云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”（《汉书》，第1765页）班固以为，这一门学问涉及“凶悍”的“星事”，关涉“观乎天文，以察时变”之事，则必须由“湛密者”来操作。其中涉及“变星”、“星气”、星占等，部分甚至和“杂占”相合。 第二，其叙18家“历谱”云：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实”，圣王用以“定三统服色之制”，“探知五星日月之会”，为“圣人知命之术”，只有“天下之至材”才能从事。（《汉书》，第1767页）所著录之书中，已有了“律历”“算术”“年谱”“谍历”“世谱”等名目。司马谈《论六家要指》在说明“阴阳之术”时道：“夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”（《史记》，第3995页）所论阴阳一家，而“四时、八位、十二度、二十四节各有教令”，与上载《汉书·艺文志》所述方士的21家“天文”和18家“历谱”正相应。 关于《容成氏》，班固虽录为阴阳家，却未出注。相传容成氏明历象，《庄子·则阳》载容成氏言曰：“除日无岁，无内无外。”据《世本》《吕氏春秋·勿躬》，容成氏曾为黄帝作调历。《史记·历书》云：“先王之正时也，履端于始，举正于中，归邪于终。履端于始，序则不愆；举正于中，民则不惑；归邪于终，事则不悖。”《集解》韦昭曰：“谓正历必先称端始也，若十一月朔旦冬至也。”又曰：“邪，余分也。终，闰月也。中气在晦则后月闰，在望是其正中也。”（《史记》，第1503-1504页）关于历书，司马迁解释说：“律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历更相治，间不容翲忽。五家之文怫异，维太初之元论。”（《史记》，第4012页） 第三，其叙31家“五行”云：“五行者，五常之形气也……其法亦起五德终始，推其极则无不至。”（《汉书》，第1769页） 第四，其叙15家“蓍龟”云，即用龟甲、兽骨或蓍草进行占卜。然而早有质疑其效者，如《韩非子·饰邪》云：“凿龟数策，兆曰‘大吉’，而以攻燕者，赵也。凿龟数策，兆曰‘大吉’，而以攻赵者，燕也。剧辛之事燕，无功而社稷危；邹衍之事燕，无功而国道绝。赵代先得意于燕，后得意于齐，国乱节高，自以为与秦提衡，非赵龟神而燕龟欺也。赵又尝凿龟数策而北伐燕，将劫燕以逆秦，兆曰‘大吉’。始攻大梁而秦出上党矣，兵至釐而六城拔矣；至阳城，秦拔邺矣；庞援揄兵而南，则鄣尽矣。臣故曰：赵龟虽无远见于燕，且宜近见于秦。秦以其‘大吉’，辟地有实，救燕有（又）有名。赵以其‘大吉’，地削兵辱，主不得意而死。又非秦龟神而赵龟欺也。初时者，魏数年东乡（向）攻尽陶、卫，数年西乡（向）以失其国，此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷抢、岁星数年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎台数年在东也。故曰：龟策鬼神，不足举胜；左右背乡，不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。”由此可知，韩非子之“诋龟策”，是由于“凿龟数策”未能必得实效，既然“龟策鬼神，不足举胜；左右背乡，不足以专战”，那么在战亡之际也就不必仰赖不疑了。 第五，其叙18家“杂占”云：“杂占者，纪百事之象，候善恶之征。”（《汉书》，第1773页）从《汉志》著录来看，21家“天文”中，《海中日月彗虹杂占》十八卷直接用了“杂占”之名；而《汉五星彗客行事占验》三卷、《汉日旁气行事占验》三卷、《汉流星行事占验》八卷、《汉日旁气行占验》十三卷、《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷、《海中星占验》十二卷等用了“占验”，可能均与“杂占”相关。（参见《汉书》，第1764页）或者可由此推知：“杂占”“蓍龟”重在方法，而“占验”兼涉效果。 第六，其叙6家“形法”云：“形法者，大举九州之势以立城郭舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”（《汉书》，第1775页）“天文”类著录之末有《图书秘记》十七篇，或与星占、堪舆所得图形为一类。如果这个推测不错，则“形法”类著录之《宫宅地形》二十卷、《山海经》十三篇等为同类。但“形法”中《相人》二十四卷、《相六畜》三十八卷，还分明讲到骨相之法。 综合而论，不管南公是否确为范增派去关中的望气之人，都不影响“望气”历史叙事的意义。从本节的议题来看，其“望气”之术，可能主要与“形法”相近。而所有这些数术之法、阴阳之术，都离不开以“深观”、密察、善推为特色而带点神秘色彩的方法论。 三、“深观”：阴阳家的方法论司马谈《论六家要指》首叙阴阳之术道：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”（《史记》，第3993页）然而，所谓“阴阳之术”的详情如何？如果要用一句话概括阴阳家的方法论，那么“深观阴阳消息”可能是最合适的了。司马谈说“阴阳之术”追求“大祥”而多使人畏葸，又“序四时之大顺”；而所谓的“大祥”“大顺”皆为求“大”者，正以见邹衍之学“深观”的重要面向。 如何进行“深观”？这便不能不说到邹衍之术。《史记·孟子荀卿列传》说邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”（《史记》，第2848页），著书十余万言。作为阴阳家之重镇，邹衍所创之术，“迂大而闳辩”，被齐人称为“谈天衍”（《史记》，第2852页）；《索隐述赞》称他在“战胜相雄”之际而以“谈空”著名（《史记》，第2856页）。 邹衍的“深观”，在历史、地理两大领域都有相应的展开。 首先，在地理学范围内，邹衍“把禹序九州作为一个公式”（《金景芳先秦思想史讲义》，第290页），由此推论出大九州。从语言风格到思想方法的特点上看，邹衍“语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记》，第2848页）。具体而言，第一，邹衍上推至黄帝乃至“天地未生”，如“先列中国名山大川通谷禽兽水土所殖、物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记》，第2848页）。第二，邹衍的地理图式观念，是将所谓的“中国”视为天下八十一分之一，名为赤县神州，而“赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”（《史记》，第2848-2849页）。 邹衍对宇宙图式的想象性描述，后世亦偶有检省者。其中，元代张翥在《岛夷志略·序》中指出：“九州环大瀛海，而中国曰赤县神州。其外为州者复九，有裨海环之。人民禽兽，莫能相通。如一区中者乃为一州，此驺氏之言也。人多言其荒唐诞夸，况当时外徼未通于中国，将何以征验其言哉！汉唐而后，于诸岛夷力所可到，利所可到，班班史传，固有其名矣。然考于见闻，多袭旧书，未有身游目识，而能详其实者，犹未尽之征也。”【21】而近人薛福成在《出使英法义比四国日记》中，尚据人们环球航行一周的实测，从而“始知邹子之说，非尽无稽”，而怀疑邹衍不过是对古人的本有之学做了些“推阐”的工作而已。【22】 另外，《盐铁论·论邹》云：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公，先列中国名山通谷，以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。绝陵陆不通，乃为一州，有大瀛海圜其外。此所谓八极，而天地际焉。《禹贡》亦著山川高下原隰，而不知大道之径。故秦欲达九州而方瀛海，牧胡而朝万国。诸生守畦亩之虑，闾巷之固，未知天下之义也。”【23】这段当然是桑弘羊一方的褒扬之辞。所可注意者，是其认同邹衍批评儒、墨不能通知“天下之义”，而“推大圣终始之运”，“以喻王公”；其“中国”与“赤县神州”等，乃是他为了说明“天地之际”“大道之径”所设之“喻”。 既然邹衍着眼于“大”，那么他便自然不会持“守畦亩之虑、闾巷之固”式的书生之见。据《史记》载：“田氏篡齐，三家分晋，并为战国。争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，其察禨祥候星气尤急。近世十二诸侯七国相王，言纵横者继踵，而皋、唐、甘、石因时务论其书传，故其占验凌杂米盐。”（《史记》，第1601页）《史记正义》云：“凌杂，交乱也。米盐，细碎也。言皋、唐、甘、石等因时务论其书传中灾异所记录者，故其占验交乱细碎。”（《史记》，第1603页）阴阳家虽与众数术有相合处，甚至以“察䘛祥、候星气”“望气”等术为主要特色，但自有其以小见大的考量。 那么，其“大”处何在呢？诚如司马谈所言，阴阳之术本有关注“大祥”“大顺”的大视野。此“大祥”之“大”，“同《公羊传》说‘大一统’、‘大居正’，《荀子》说‘大俭约’一例。‘大’，有贵重的意思”（《金景芳先秦思想史讲义》，第288页）。“‘大祥’就是重吉祥，‘忌讳’就是避凶煞”（《金景芳先秦思想史讲义》，第288-289页），则“大祥而众忌讳”无非是趋吉避凶之事。 司马迁曾言，“太史公既掌天官，不治民”。据《史记·天官书》载，天官之职通三星五行之运，则有同阴阳家相同的“终始”“深观”方法。他以为，“为天数者，必通三五。终始古今，深观时变，察其精粗”（《史记》，第1609页）。其大者，有“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗”（《史记》，第1542页）。在司马迁看来，“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次”（《史记》，第4102页）。天数、天行、天变与人事之关系，亦需要密察、深观与推考。据《天官书》所云，应“察日、月之行以揆岁星顺逆”，若有“义失”则必然“罚出岁星”。具体而言，即“岁星赢缩，以其舍命国。所在国不可伐，可以罚人。其趋舍而前曰赢，退舍曰缩。赢，其国有兵不复；缩，其国有忧，将亡，国倾败。其所在，五星皆从而聚于一舍，其下之国可以义致天下”（《史记》，第1565页）。 当然，要深察星、斗、日、月之行以定人事活动之范围与强度，则必要时需要用到占验。《天官书》云：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。”（《史记》，第1608页）诚如太史公所说：“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”（《史记》，第1599页）观之往古传说及载籍又彰彰可寻，即其所言：“幽厉以往，尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍禨祥不法。是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”（《史记》，第1599-1600页）这反映了历史事实与理论逻辑的统一。 司马迁在《封禅书》开篇说道：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”（《史记》，第1631页）在司马迁看来，“受命”帝王之于封禅，只有在“功至”“德洽”的条件下才适合于“即事用希”。司马迁在《太史公自序》中还解释说，“受命而王，封禅之符罕用，用则万灵罔不禋祀”，实为“追本诸神名山大川礼”。（《史记》，第4012-4013页） 《史记集解》引刘向《别录》道：“邹衍之所言……尽言天事，故曰‘谈天’。”邹衍“谈天”情形，见于《史记·孟子荀卿列传》中的相关叙述，其述邹衍学说道：“深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……其术皆此类也。”（《史记》，第2848-2849页） 邹衍“迂大而宏辩”之术，着眼于“大”，虽然避免了小数之讥，却可能落入“闳大不经”的“迂阔”之境。《史记·孟子荀卿列传》描述说：“然其要归，必止乎仁义节俭、君臣上下、六亲之施始也滥耳。王公大人初见其术，懼然顾化，其后不能行之……驺衍其言虽不轨，倘亦有牛鼎之意乎？”（《史记》，第2849-2850页）《史记索隐》按：“《吕氏春秋》云‘函牛之鼎不可以烹鸡’，是牛鼎言衍之术迂大，倘若大用之，是有牛鼎之意。而谯周亦云‘观太史公此论，是其爱奇之甚。’”（《史记》，第2850页）“牛鼎之意”或近于“割鸡”而用“牛刀”，有大材却不避小用。在新的意义域中展开的邹衍之学，已经超逸了“割鸡焉用牛刀”的儒家言说语境。邹衍能“深观”宇宙之“大”，而使“王公大人”们“懼然”，即使“迂大”也不废“牛鼎之意”，其深意或在于能大用于世。 四、“阴阳消息”：“终始”之义再审如果说“深观”九州之地理学，可视为邹向“王公大人”推介其术的引子；那么，论五德转移的“终始”历史，则是邹衍之术真正大显于“王公大人”之间而大用于世的主要原因。 关于邹衍学说显于诸侯的盛况，《史记》是这样描述的：“是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！”（《史记》，第2849页）邹衍之学如此受欢迎，主要原因在于其学重在建构宇宙图式，深联于五德转移，而得之于略显神秘的推类之法。关于以邹衍为核心的邹子学派，笔者将详于他文【24】，此处着意于“终始”之义及其与“阴阳”之关系。 在《汉志》著录的阴阳家中，专以“终始”名篇的，有《公梼生终始》十四篇、《邹子终始》五十六篇。颜师古以为《邹子终始》为邹衍所著，班固注《公梼生终始》曰“传邹奭《始终》书（《终始书》）”（《汉书》，第1733页），二邹子均有《终始书》且有传衍之者，则“终始”必为阴阳家所专注之主题。“终始”，似为昊天阴阳大化之状，是天象运行于一定时空的表述之词。《史记》述邹衍有“《终始》《大圣》之篇十余万言”，而《终始》为其显义明宗之篇无疑。 用现代科学术语来讲，“终始”之义，或指时间上天与人的持续运行，或指空间上天与人的位置挪移，故“终始”意涵至少兼涉历史、地理两大领域。金景芳也是从历史和地理两方面谈邹衍学说的，他说：“他（指邹衍——引者注）把所观察的阴阳消息作为理论基础，进而向两个方面推广。一是向纵的方面推广，这就涉及到历史学的范围；二是向横的方面推广，这就涉及地理学的范围。”（《金景芳先秦思想史讲义》，第290页）冯友兰亦以为邹衍的“兴趣似乎集中在地理和历史”，而邹衍建立的“新的历史哲学”在于他“以五德转移解释历史变化”（《中国哲学简史》，第121页）。虽然汉代以后，五德转移问题很少受人关注，“但是一直到辛亥革命取消帝制为止，皇帝的正式头衔仍然是‘奉天承运皇帝’”（《中国哲学简史》，第123页）。“承运”的理据，就是这套“五德转移”的论证逻辑。 在历史学范围内，邹衍“是把五行相胜说作为一个公式，上推至远古，下推至现今，在这个历史中间，所有一切变化发展，都用这个固定的公式来套”（《金景芳先秦思想史讲义》，第290页）。金景芳引用刘歆《七略》和《史记·封禅书》所载，说邹衍“是把五行相胜说作为一个公式”，这是一个富有启发的阐释。遗憾的是，金先生在讲稿中叙述较略，并未作进一步的发挥。 据考可知，清人在辑佚《七略》佚文时，发现刘歆《七略》有载云：“邹子有《终始五德》，言土德从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”【25】终始五德，实际就是五行生胜的原理。根据冯友兰的观察，《吕氏春秋·应同》以为“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，也是用五行相克理论解释黄帝、禹、汤、文王以来的历史转移。而《史记·秦始皇本纪》说秦始皇“推终始五德之传”，以为“方今水德之始”，改黄河名为“德水”，“以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”（《史记》，第306页）。根据五行相生相胜原理，则秦虽颇推五胜，却因故未能睹其真。汉代皇帝亦相信自己是承五德转移之运而王，只是在回答以何德而王的问题上却没给出定论。（参见《中国哲学简史》，第122-123页） 由上述可知，“阴阳”与“五行”关系密切。据彭华先生的研究，“五行”与“阴阳”在战国中期以前各自独立发展，后来在诸子争鸣中才逐渐合流，并于西汉完成“阴阳五行庞大而完美的图式”，映衬出中国文化中“学术与国家的共舞”等特色。【26】《汉志》著录阴阳家有《黄帝泰素》二十篇，而班固自注云：“六国时韩诸公子所作。”颜师古曰：“刘向《别录》云或言韩诸公孙之所作也。言阴阳五行，以为黄帝之道也，故曰《泰素》。”（《汉书》，第1733-1734页）其中并言“阴阳五行”，而“泰素”即太古、太初、太一、混沌之意，以之描述“黄帝之道”，有类于黄老道家所遵依的形上之道的理路。 结语综上而言，先秦时期开启了中国学术思想史上文本经典化的早期历程，蕴成了包括阴阳家在内的中国早期学术社群。固然，每一家都有其独特性。而要考辨阴阳家及其源流的殊异性，则需要回到《汉志》等带有“原点”性的地方进行综观，以便更好地追溯学术社群的形成机制。这一机制，无疑应该包括学人论争、学理生成、学派崛起与学术传承等诸多层面。【27】考辨阴阳家源流的诸层面议题，对考辨先秦其他家派的生成机制有典型性的参考价值。正是基于前述综观的考虑，以下几方面被予以重点考察： 第一，从史官文化的视角，可以看到阴阳家与历象明时的史官传统有着密切的渊源关系； 第二，就学术主旨而言，要析分阴阳家的渊源、主流与末流，“数术”及牵引向神秘化方面的学说与方法，既是阴阳家末流的主要表征，也可能是阴阳家很早淡出学派争鸣中主流地位的主要原因； 第三，从诸子争鸣的视角，可以看出阴阴家和其他诸子的共性方面，即着眼于文本建构、义理疏释与方法论反思，而集中于“深观”方法、“阴阳”与“终始”之义的分析； 第四，从学术与政治相关性的视角，可以看到诸子注意政治、在不同程度上阐发天下治理思想、提供治理参考的社会心理与士人心态。 关于第四点，下面再拓一笔。《史记·历书》载，“尧复遂重、黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲、和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫”（《史记》，第1502页），阴阳历数是“王者所重”之事。在战国乱世中，面对“强国禽敌，救急解纷”的乱局，诸侯以耕战为先，似乎无暇讲究历数，但是“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”（《史记》，第1504页）。这似乎是一个“异数”。 然而，从天下治理的社会心理层面来看，邹衍所以能“显”于诸侯，正在于其所“明”的五德转移与所“散”的阴阳消息学说，皆对现实有所隐括与幽阐，深中当权者的隐忧，似乎又有解秘与释厄的意想之效，从而引发了当权者的兴趣。【28】总之，无论是从作为渊源的“历象明时”的史官传统来看，还是从“深观阴阳消息”乃至作为末流的“数术”星占而言，阴阳家都能做到“学术与国家共舞”，都同先秦诸子“皆务为治”的天下治理关切高度一致。阴阳家也因此而被上层所需，它终于作为一“家”，横空出世。 来源：《周易研究》2024年第1期。 欢迎关注@文以传道