心性论，既是本体论，又是价值论，同时也包括许多认识论和心理学问题，它是中国哲学的核心。从范畴学的角度来讲，心是中国哲学中代表主体性的重要范畴，受到历代哲学家的重视，因为它是表示人的生命和本质的重要范畴。但“心”和“性”的关系问题究竟如何界定？对这个问题的不同回答，便形成了各自哲学思想观点的分水岭和基石。
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儒学特别是宋儒即理学形成了自己的心性论，道家形成了以往以自然本体论为特征进而形成了自我超越的道德形上论。同样儒家以往基本是以道德为主体论到后来的重视自我个体的感性存在的为特征的批判思潮。佛家更是以绝对超越论为其特征。印度佛教是基于：“缘起论”的思维根基，进而支撑并托起了佛教的“假有性空”思想，进而形成了自己的“心性论”，并把“心性”提升到了本体论的高度。“心性”指心的本性，实性，也就是心本所具有的，不可变易的性质、实体；也可以说是心未被烦恼、妄念遮蔽的本来面目。
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心性一语，最初见于《增一阿含经》卷二二《须摩提女经》有：“女性极清净”一语，是用来赞颂佛陀的话，说佛永断烦恼，心极为清净。但《阿含经》中未能进一步深入阐发心性本净的理论意蕴，但佛陀教法中的明显倾向于说心性本净。到了部派佛学的时候，心性是染或净成了诸派探讨争议的重大问题之一。部派中的大众部，还有上座部，他们都宗依《阿含经》，主张“心性本净”。烦恼并非心的本性，善恶忧喜都是从这种本净心的基石上生起的。染污，不染污心，其体无异，都是清净的。
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“心性本净，客尘所染”。大乘经认为心性本空，本来清净，不生不灭。在这一点上，他与部派佛学将心性比喻为有物质实体的铜器不同，大乘经论中多以无物质实体的虚空比喻心性。慧能说的“心中无一物，何处惹尘埃”。他好似也在把心性当做实物了，没有上升到大乘经的高度，这一点需要注意。他是从“心相”着眼的。我们今天所说的禅宗，他们依如来藏系，中观系心性本净进行了他们自己的自由发挥、灵活发挥，提出了“明心见性”为解脱。
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成佛的枢机，不仅说心性本净，本寂，更说心性本觉。关于禅宗你可以说是佛教开始是走向中国化，你也可以说禅宗与原始佛教拉开了距离，虽然是一脉相承。中国佛教开始以“心体”“理体”、新的心性论建构起形而上学体系。以心体为基点，将理体落实于心体，形成了自己的“心性本体”。但是却有了将心性本体具有实体化的倾向——将心性本体当做成了确定的、真实的存在。这一点与将实体视为独立存在，没有活动的“绝对”的西方哲学，已经大为不同了。“心”成为了既是众生解脱成佛的主体，也是世间“诸法”之所以“生起”“存在”的最终根据。有人常说，“一切相续”，这显然不符合《阿含经》中的心性本净的真义，“生即灭”。若无本净心性，一切都有修而净，所证涅槃，这不就成了有修为造作的有为法了，这就离佛经更加远了。
以心相论心性，这是从世俗谛为着眼点的，是将心看作是有自性的实体来判断本性的染净，不是从真实谛着眼揭示心本具不变不易的本性。需要注意的是，佛教的心性论不同于人性论。论理学层面讨论的人性论，比如：性善论、性恶论、不善不恶论，亦善亦恶论等这与佛教所说的心性本净不是一回事。从人性论文上来你说心性本净，本不净，亦净亦不净，非净非不净很难说谁对谁错，没有绝对的对，也没有绝对的错。儒家中庸中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中”，这是中的境界。
《大学》开篇也讲，“知止而后有空”，内心一片宁静，没有情绪，这种状态就被称为中，喜怒哀乐等情绪没有发起的心，即是“性”，也就是天生禀赋的心叫性，也叫心性。老子讲天道，孔子讲人道，所以儒家便有顺着天生的心性去修养它，保持它，就叫道，用这种修养心性的道去教化社会就是“教”，教者，社会教化之谓也。因为在孔子的内心世界孔子一直想当一个“救世主”，这一点与苏格拉底不同，苏格拉底的妈妈是一位“助产婆”。苏格拉底的哲学思想不是给所有的人看的，更非是为了君主和维护他们的统治，也并非是为了教育后代和为了社会道德，他是为了表达自己的思想，以自己完美的人去感染别人，激励别人。所以苏格拉底被誉为“人间导师”，而孔子则被后来的帝王们追封为“圣人”，成为被统治阶级利用的工具，已不再是正常的人而是神了。两者有着很大的不同。
儒家《中庸》将心性修养之道到归结为“诚”，即老实，一点不做假的心理状态，这就是天性，也就是“天之道”，诚则明，明则诚，能诚者可以：“不勉而中，不思而德，从容中道，”从而成为圣人。穷尽天性就要老实认识自身，人的问题实质上是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒学的一项基本而重要的理论。但是作为儒学的开山始祖孔子则没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性的也只有一句：“性相近，习相远也”。但也不知道是不是后人加进来的。孔子一生虽主要是讲“仁”，且主要局限于仁本身也即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，它不是问题的重点。行仁完全是人的自觉的行为，至于为什么他是人的自觉行为，孔子并没有具体展开进行论证。孔子自诩为孔子衣钵传人，孟子对孔子的发展在“为仁之方”方面，为仁之方也就是忠，恕、仁爱。忠恕是仁之方的核心。道德实践的要害所在。孟子是以仁学的终极作为自己仁学的起点，从而建立起了自己的心性论。孟子建立起自己的“性善论”，以心性不二为核心，以天人贯通为特征，但明显带有先验论的色彩在其中，这是其无法克服的弊端之所在。但是弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行。同时也将人与天、自我与外物的沟通也联结起来了，从而将宇宙人生打成了一片，确立了孟子对后儒门的影响和自己在儒学中的地位。在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，人性即是人心，人心即是人性。“无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也”。孟子尽管偷换了概念，把“怵惕之心”变成了“恻隐之心”，省去了怵惕两字，但对儒学心性论发展还是做出了巨大的贡献的。孟子把心理解为人之为人的本心，而荀子就孟子提出的性山论观点，提出了自己“性恶论”的观点，与孟子截然相反，这是荀子所论及的人性，他的这一思想在先秦百家关于人性的论断中可以说是独树一帜，他的思想对我们今天也都很有意义，加强法治建设，以法立国已达成共识。孟子性善论以性向善，注重道德修养的自觉性。荀子性恶论强调道德教育的必要性，两者既相对立，又相辅相成。同时，荀子认为礼仪是出于圣人君子之伪。荀况是新兴地主阶级的思想家，在继承前期儒家学说的基础上，吸收各家之长加以综合改造，建立起了自己的思想体系的。荀子在人性问题上，他提出了“性恶论”，实际上是他主张人性有“性”和“伪”两部分，性是恶的动物本能，伪是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。但是性恶论在名声上没有性善论那么入耳好听，但却具有更多的合理性，这却让荀子背负了性恶的恶名。后来的韩非他的学生主张人性恶比荀子更加显明彻底。
传统儒学强调“成人”和“成圣”，也就是过于注重“现世”与“彼岸”世界。我们再看看佛教，佛教追求彼岸世界即成佛，成为自己向往修行的规律旨圭。一个成为“圣人”，一个成佛。不是人人都可以成为圣人，但是人人可以成佛。佛是觉悟的人，人是未觉悟的佛。你看，这自然就会对儒家思想的发展构成一种潜在的威胁。这样一来很多人就认为儒家没有彼岸，因为儒家强调的和追求的是“修身，齐家，治国，平天下”，他们就把儒家归于“用”，佛学强调的是彼岸修心，佛家自然就是“本”，面对佛家的这种挑战，该如何发展，建立起自己的心性论，则成为了儒家的当务之急。这也就导致了宋儒们对佛教心性思想进行改造并建立了自己的心性论思想。宋明儒学的心性修养方法并未超过先秦儒学，结合佛学心性论，很多人认为他们至多得了一个“有”“分心”而已，还是无法超越世间而证得究竟涅槃的。他们只强调空，说真心是绝对空，毕竟空，可是佛教的毕竟空就是绝对有，真空妙友和儒家不同。
张载世称横渠先生，是关学的创派人。张载的心性论是建立在他的气论思想之上的。他认为气为宇宙之本源，人亦禀气而生，心能尽性。张载通过人禀受气的不同程度将人性分为天地之性和气质之性。天地之性源于太虚。清澈纯一，是善之根源。气质之性源于禀受的阴阳二气的不同，有善有恶，是产生欲望和不善的根源。张载由天地之性和气质之性的二重人性论出发，区分了两种知见。即源于天地之性的德行之知和源于气质之性的见闻之知。见闻之知是物物相交所得之知，是狭隘的、局限的，无法穷理尽性。而德行之知则是区别于见闻所知的道德直觉。张载对孟子心性思想的最大继承与发展在于提出二重人性论。解决了儒家在人性善恶方面的长期争论。把孟子的心性范畴从内涵和外延方面都进行了扩展，重新予以界定。从内涵上看，张载的所谓性，明确包含了人性和物性，从外延上看，张载所谓的性，成为万物生成根源之一。“心”作为性与知觉的结合，表明：心是道德心与认知心的统一。他强调道德心又重视认知心，比孟子论心又进了一步。这是张载出入佛几十年的心得，实在不易呀。“二程”也有出入佛老的经历，抓住佛、道中有价值的东西，将其吸收到儒学的思想体系中来，“而后得知”。心性是理学的主题，也是理学中的核心范畴。他们认为：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”。性即礼也，所谓礼，性是也，“二程”明确的提出了“性即理”的命题，是对儒家人性论思想的重大发展，性无内外，心无内外，天下万物都有性的包容之内，性即是宇宙万物之本体。朱熹云：“性即理，自孔孟后，无人见得到此，亦自古无人敢如此”。
文化长征创立者张胜利世界哲学思想纵横（第400回）收录于张胜利哲学思想系列专著《大道汜兮》。
康清浊录音整理 薛金银录制
张胜利著作：《吉祥如意经》、《大华般若波罗妙法经》、《大圆满经》《明月照千江》、《德道经》、《大道汜兮》、《大行》等
