中国正在向现代化前进。何谓现代化？用某些人的话说，现代化意味着具有“现代性”。所谓“现代性”，又有各种说法，但科学技术与市场经济是其主要标志，这一点似乎没有异议。事实上，“现代性”还需要相应的价值支持，这也是毫无疑问的。有人认为，个人地位的提高，特别是个人尊严应是“现代性”在价值方面的重要标志，这当然是正确的，但何谓个人尊严？在我看来，个人尊严至少包含两方面的内容。一是从权利方面说，个人权利应该得到尊重，这主要由民主法治来保证；一是从义务方面说，承担道义上的义务也是神圣的，应当由伦理道德来实现（这里还涉及个体和社群的关系问题，暂不讨论）无论从哪方面说，这个问题对于现代中国而言都是非常重要的。企图把一切价值建立在科学之上的想法不仅是错误的，而且是一种幻想。我们应当寻求科学与人文价值二者之间的统一，但是不能将二者混为一谈，更不能以此代彼。

人类进入现代社会以后，科学技术飞速发展，但人文价值却遇到极大挑战，这已成为人们关注的焦点。伽达默尔说：“人类的未来不仅要求我们做我们能做的事，而且要求我们为自己应该做的事作出理性的解释。”这句话是中肯的，体现出对人类未来的关心。我们“应该做的事”有很多方面，别的不谈，这里只谈道德建设问题。道德建设不只是未来的事，而且是当务之急，未来正是由现在开始的。

人类的道德建设是人类社会健康发展的重要条件，也是人类生活正常运行的重要保证。一切非道德主义的论调都是站不住脚的。但是，道德生活又因民族、语言、宗教等文化形态的不同而有不同表现。我们不是价值相对主义者，但我们承认文化价值包括道德价值是多元的。如果说，中国的现代化及其“现代性”要走向全球化的话，那么，中国的道德建设应当有自己的文化特性，换句话说，它应当是而且只能是特殊中的普遍，个性中的共性。比如说，我们不能继续走“人类中心论”的老路以建设未来的道德，也不能靠彻底摆脱自身传统的办法求得道德问题的解决。

最重要的传统是儒家伦理。儒家伦理就其特殊形态而言，既不同于西方传统的宗教伦理与社会伦理，也不同于康德的义务伦理，甚至与亚里斯多德的德性伦理也不完全相同（但可以进行比较）。它是一种东方式的德性伦理，具有中国文化的背景。但是，又不能被归结为纯粹的“神秘主义”或所谓“实用理性”（如马克斯·韦伯所说）。它介于宗教与世俗之间，是理想与现实的结合。它有明显的情感特征，但又有普遍的理性精神。这种情感是人类最基本的共同情感，这种理性是人类反思理性的一个重要方面。它以独特的方式揭示了人的内在德性，同时又有超越性和现实性两个方面。至于儒家的伦理能不能进入现代社会的问题，并不完全是一个纯粹的理论问题，而是一个历史存在与生活实践的问题，当然也有主体选择与解释的问题，从一定意义上说，又是我们如何“走进生活”的问题。

“走进生活”这话是什么意思呢？难道说中国人尚未走进生活吗？这要从两方面看。

一方面，中国的现代社会只能是开放的社会，中国人要有开放意识，这就是说，要吸收由西方人首先发展起来的科学技术连同其理性精神，还有相关的价值因素，特别是与“现代性”相联系的尊重个人权利的价值观。我们不可能只吸收西方的科学技术而拒绝其价值，如同当年的“中体西用”之说。但是，这种吸收是有选择的。所谓选择，就是要同中国的文化传统相协调。首先，传统文化需要进行“解构”与转换，以适应新的时代需要；其次也要重新理解传统文化中的深层意蕴，开发其现代资源；再次，要进行调整，形成共存与对话的局面，以实现各自的定位，至于真正的“融合”，则是将来的事情。

另一方面，中国的现代社会只能是中国历史的延续，不可能从头开始，这就是说，只能从既成的历史存在中开始改革与发展，也只能从文化的遗产中汲取营养。任何选择都不能离开“在场”，唯一的办法就是重新理解自己的传统，这里既包涵着自我认同，也包涵着自我批判。批判本来是好东西。生活世界是具体的、历史的、相对的、变化的，但又是被给予的，是历史与现实的统一，也是人与自然的统一（这一点很重要）。中国人的生活样式在很大程度上是由儒家德性伦理提供的，其中包涵着许多富有生命力的传统美德，如同情、正义、礼节、诚实、信任、宽厚、和睦、勤勉、重情操、尊敬他人，等等。正是这种传统美德构成人们持久的道德生活。历史的“转折”使这些美德受到了考验，但不应斩断其文化生命，而应不断赋予新的时代内容。这就是“进入生活”。

按照儒家学说，善与美的人格追求基于人的内在德性或潜能，而完成于生活实践，包括个人的德性修养。过一种承担责任的道德生活以及富有诗意的艺术化生活，既是人生的享受（儒家称之为“受用”），也是德性的实现。这就是中国人所说的“为己”、“成己”之学。它不应由历史的变化所取消，也不应由生活的“忙碌”所取代，而应当渗透于其中，以实现人生的价值。人的社会角色是历史的变化的，但人作为德性主体而存在，而发展，这一点应当是“共时性”的。德性不必是绝对超越的形而上者，德性是人的历史存在及其实践活动的内在本质（不是本质先于存在，而是本质即存在），是变化中之不变者。从这个意义上说，它又有超越历史的意义和功能。正是人的德性体现了历史的目的性，也体现了自然的目的性—这是儒家德性学说最深层的内涵，与“天人合一论”有关。

德性不是客观化的知识系统，也不是纯粹的经验集合，而是人的生命存在的内在本质及其理性自觉，我称之为“自然理性”、“目的理性”和“具体理性”。所谓“自然理性”，是说它离不开自然生命，正好体现了自然界的生命法则，是天（即自然界）之所“授”，称为“自然之理”或“理之自然”或“天则自然”，是人的生命之所以然与所当然。这同所谓“自然主义”是不同的。所谓“目的理性”，是说它体现了自然界的生命目的，来源于“天地生生之德”、“天地生物之心”，而真正成为人的目的。这同平常所说的“自然目的论”并不是一回事。后者所说，主要是从客观的“科学”立场立论的，儒家所说，则突现了人的主体实践能力。所谓“具体理性”，是说它不是纯粹的形式或先验的本质，而是存在于人的具体生命情感之中。它是理性，但性不离情，因而可称之为“情理”。这一点最能说明德性的特点，但与所谓“情感主义”是完全不同的。用康德的纯粹形式理论与超越理念解释儒家伦理（如牟宗三先生）未必是成功的，但是指出儒家伦理是一种实践理性学说则是正确的。

德性不是客观化的知识系统，也不是纯粹的经验集合，而是人的生命存在的内在本质及其理性自觉，我称之为“自然理性”、“目的理性”和“具体理性”。所谓“自然理性”，是说它离不开自然生命，正好体现了自然界的生命法则，是天（即自然界）之所“授”，称为“自然之理”或“理之自然”或“天则自然”，是人的生命之所以然与所当然。这同所谓“自然主义”是不同的。所谓“目的理性”，是说它体现了自然界的生命目的，来源于“天地生生之德”、“天地生物之心”，而真正成为人的目的。这同平常所说的“自然目的论”并不是一回事。后者所说，主要是从客观的“科学”立场立论的，儒家所说，则突现了人的主体实践能力。所谓“具体理性”，是说它不是纯粹的形式或先验的本质，而是存在于人的具体生命情感之中。它是理性，但性不离情，因而可称之为“情理”。这一点最能说明德性的特点，但与所谓“情感主义”是完全不同的。用康德的纯粹形式理论与超越理念解释儒家伦理（如牟宗三先生）未必是成功的，但是指出儒家伦理是一种实践理性学说则是正确的。

德性来自“天德”的思想包含着人对自然界的敬畏与尊重，以及由此而来的生命体验和理性反思。天是自然界而不是上帝，“天德”是自然界生命创造的价值根源而不是绝对超越的道德实体或宇宙实体，这就决定了儒家伦理既不是宗教伦理，也不是道德实体论，而是一种特殊形态的德性伦理。但“天德”又有超越性的一面，作为生命价值的创造之源，它是无限的、永恒的，因而具有神圣性。它虽内在于人而成为德性，但这是潜在的本质存在，同时具有客观性。这说明自然界永远不能被自称“主体”的人类认识清楚，而认识中的自然界永远是不完整的；自然还应是生命中的自然界，情感中的自然界。人与自然的关系决不仅仅是主体与客体的认知关系，还是生命中的交往关系、价值关系。正是后者，引出广泛的伦理问题。

人们越来越认识到，把伦理关系限制在人间性的范围或社会层面是不完整的，不全面的。人类应该记住，人的生命是自然界给予的，生命的意义和价值固然是由人自身认定的，但就其终极根源而言则是自然界创造的。这可以说是一种道德进化论的学说，这种学说尽管可以讨论，但儒家提出这一学说是有深刻意义的，它意味着生命存在与生命价值的统一，也意味着人类生命的根本目的就是实现德性，完成自然界赋予人的使命。这应是人的主体性的重要表现。

德性就其根源而言是先验的，但就其存在而言则是经验的；就其形式而言是理性的，但就其内容而言则是情感的；就其内在性而言是潜在的，但就其外在性而言则是现实的。正因为如此，儒家的德性学说主张先验与经验的统一，本质与存在的统一，理性与情感的统一，潜在与现实的统一，而不是在二元对立中选择或强调任何一个方面。德性的条目很多（有仁义礼智“四德”或仁义礼智信“五德”之说），但其核心是仁德（“仁包四德”）。这是人类最深层的生命意识，所谓“生即仁也”，也是仁的目的性之所在，所谓“仁者人也”。仁是道德情感，亦是道德理性，是情感与理性的统一，其存在方式则是境界，而且必须展现为现实的关怀，因此才有社会伦理、生态伦理的问题。

有人把儒家伦理说成是家族伦理、政治伦理或群体伦理，这些说法当然有其历史的根据或理由，但是如果仅限于此，只作出政治学或社会学的解释，则是一个极大的“误解”。这种看法是在近代社会学、政治学的背景下提出来的，虽然很流行，但是它只着眼于儒学的历史层面而不是它的全部，更不是它的深层内蕴。在所谓前工业即农业社会的中国，这个层面确实构成儒学的一个显著特征，甚至在进入近现代社会的转变过程中，还仍然发生了作用（比如家族企业），其表现就是以血缘为根基的亲情关系。但在整个儒学中，这只是德性展开时的起点或“发端处”（阳明语），并不是它的理想目的。它的理想目的是实现“天地万物一体”的境界，也就是人与人、人与社会、人与自然的整体和谐，这才是德性的完全实现。这里虽有远近亲疏之分，却没有尊卑贵贱之别。至于把儒家伦理说成是实用的政治伦理，而且只是家族伦理的“扩大”，这种简单直推的说法，虽然在一定程度上说明了中国古代社会的某些特点，但是却缺乏理论上的根据。其实，在家族和政权之间并没有“必然的”联系，即使有联系，也要放在“天德”的管辖之下。群体伦理的说法比较重要，也很近似，但所谓“群体”是一个历史的范畴，是随历史变化而变化的，现代社会的群体（社群）与古代社会显然是不同的。凡此种种，都是历史层面的说法，是“历时性”的。

如前所说，儒家伦理是建立在德性之上的，德性是人人具有的，但又不是完全私人的，它是个性中的共性，因而具有普遍性。在历史的存在中，它有不同的表现形态，但是，不管在何种历史条件下，德性作为人之所以为人的本质存在（或存在本质），这一点是不能改变的，因而是“永久性”的。因此，如何实现德性，完成人格，才是儒家最关心的。

在实现德性的过程中，便形成人与人、人与自然界万物之间的不同层面的伦理关系。对个人，构成一个人的境界；对人与物而言，则构成“我”与“你”的“关系”。实际上，二者是统一的，此即儒家所谓“内外合一”之学。具体而言，德性展开的过程从亲情开始，这无论从生命的意义上说，还是从发生学的意义上说，都是很自然的。但是，必须推而至于广泛的人间关怀，形成所谓社会层面的伦理关系，其中虽有差异性原则，却包涵了相互对待的平等关系，包涵了对人的尊重。人之所以为人，在于有仁德；人之所以为贵，则在于人能“推”，能“思”。“思”即自我反思，“推”即能推至于他人甚至于他物。因此，还要推展到自然界的万物，关心和爱护一切生命以及非生命之物（“仁民爱物”、“民胞物与”），最终则是实现“天地万物一体”的仁的境界，实即人与人、人与社会、人与自然的整体和谐。这就是儒家德性伦理的全部内容与根本目的。

这几个层面不仅是互相联系、不可分离的，而且是层层升进的，它表现了境界提升的进程。其中，亲情关系固然是基础，无此基础则其他关系无从发生，从这个意义上说，重视亲情确实是儒学的特色。但是，儒学并不以此为界限，封闭在家族伦理之内，也不是以家族为尺度衡量一切，真正的尺度是心中之仁。事实上，儒学在其发展中不断突破家族界限，到宋明儒学，则将“孝悌为仁之本”变成只有方法论的意义，而不是本体的根据，就很能说明问题。这意味着个体意识的进一步自觉，个人人格的进一步发展；同时说明，人与天即人与自然界的关系才是最根本的关系。每个人都直接与自然“沟通”，与自然“对话”，人不仅来自自然界，而且要回到自然界，“与天地合其德”，只有这样，才算真正实现了人的生命意义和价值，回到人生的家园，有了“安身立命”之地。人的使命由此而得以完成，人的尊严由此而得以确立。这不是靠家族伦理能够说明的。人不只是一个“孝子”，也不只是一个“臣民”，人还是一个顶天立地的“天民”，即自然之子，天地之子，直接与天发生关系。只有如此，人才能真正拥有独立的人格。如果说，儒家将亲情之“孝”放在优先地位，这是可以理解的；但是经过我们的重新解释与改造之后，可以获得新的意义，既保留亲情关系，又能将其置于适当的位置。

这也是时代的呼唤。现代社会是法治社会，中国很需要法治，但是只靠法治是不够的，还必须辅之以伦理道德，使二者相辅而行。而伦理道德不能只限于外在的规范，而应出于内在的目的。培养德性就是实现人的目的，也就是“走进生活”。“生活”不只是为满足现实需要而从事的“忙碌”，它还是一种真正的精神享受，重要的是要获得人生的意义，实现人生的价值。没有德性的人生不是完整的人生，没有境界的人生是无意义的人生，这就是儒家德性学说告诉我们的，也是现代中国人所需要的。

儒家德性伦理是不是与个人竞争水火不容呢？这是重新解读儒家学说时所遇到的一个重要问题。我们承认，儒学主张和谐而缺少现代意义上的竞争精神，这是历史的事实，也是历史条件所使然。但是儒学又是一个开放的系统，具有很大的弹性和包容性。正因为如此，它并不完全排斥一切竞争，它可以而且能够融人新的时代，在新的竞争中形成新的和谐，从而满足人们的情感需要。在建立新的竞争规则时需要对儒家伦理作出新的调整，这是毫无疑问的，但是，不能由此否定其德性基础及其功能。这种功能如果发展运用得好，可能有助于竞争的理性化，产生新的行为伦理。如果把儒家伦理限制在某个单一的层面，比如家庭、家族这个层面而作出运用和发展，那倒是值得警惕的。当家庭结构发生变化时，人们的伦理关系当然也要发生相应的变化，但人的德性不能因此而消失，它是与历史共进的，因而是永久的。现实地说，德性只是一种潜在的可能性，是一种内在的道德情感及其能力，它只能在具体的生活实践中实现，而且需要人的自觉的实践努力，但它是能够实现的。它的具体表现形态可能不同，但其基本“结构”是不变的，只是它可能被掩盖甚至被扼杀，这才是最令人担心的。竞争并不是扼杀德性的凶手，真正的凶手是永不满足的贪欲。现代社会暴露出来的种种问题足以证明这一点。如果说推动竞争的唯一动力是贪欲而且不能有任何限制，那就无话可说了。但是，有竞争便有竞争规则，这样的规则不能仅仅是工具性的，还必须有目的性的理性精神。

现代生命科学发现了人类的基因图谱，克隆技术已经取得了具体结果，这是科学技术中又一个革命性发现；但是，这些发现和成果并不能解决生命价值的问题。儒家发现了人的内在德性，以此解决人类道德何以可能的问题，应该说是对人类文化的一个重要贡献。德性是形成一切伦理关系的内在基础这一点，不能靠科学试验去证明，只能靠生活信念去解决，靠生活实践去证明。几千年的中华文明与此有密切联系，它是有生命力的。如果离开德性而从外在的某个层面运用和发展儒家伦理，就未免“买椟还珠”而丧失其内在价值，甚至陷于历史的“怪圈”。人不只是具有认识能力的理性动物，或运用语言的符号动物，人还是具有生命情感的德性存在。亚里斯多德说得好，人总是希望变得更好，生活得更有意义。现代的许多思想家也说，人要成为一个完整的人。看来，从古至今，许多思想家都在思考人的问题。儒家德性学说就是解决这个问题的，而且为我们提供了很有价值的思想资源。

发展科学技术是中国现代化的必由之路，这已成为国人的共识而且不断地被强调，但是，科学技术虽然有自身发展的道路，但也不能“独行其道”，更不能走上“技术至上”的道路。科学技术的发展不仅需要适合其发展的社会环境和条件，而且需要正确价值观的指导，人文素质和道德素质的提高具有重要意义。目前在科学技术中出现的伦理问题已经越来越多，这绝不是偶然的现象，它已经直接影响到人类的生存与未来的发展。

在科学中增加人文因素，使科学与人文结合起来，这是当今科学发展的方向。从儒家德性学说中得到的启示就是，人类必须正视与自然的关系问题，敬畏和尊重自然，改变人类至上的观念。使知识成为人类与自然和谐相处的媒介，而不是征服自然的工具，这是人类所面临的最迫切的任务。儒家学说中所包涵的丰富而又深刻的生命意识以及生态伦理思想，是取之不尽的价值资源，理应继承和发展，只有这样，才能免走许多弯路，免受许多惩罚。人对自然不仅拥有权力，而且负有神圣的责任和义务；人类的活动不能只向自然界“索取”，而且要对自然界作出报答和奉献，以完成自然界赋予人的使命。这就是儒家德性伦理最重要的现代意义。