行神明之知：唐君毅的 《易传》研究及其启示
窦晨光
摘 要：唐君毅认为 《易传》的形而上学起源于对古人卜筮时的精神状态之反省，古人卜筮期以无思无为之心态上达“神明”， 《易传》之学亦以神明之知为起点。在此说的启示下，吾人可发现 《易传》正是追求以无思无为之心体会物我两忘的本来状态，感受其中万物普遍感通、生生相继的情形。《易传》认为，人若能将此种境界体验坚持不懈地付诸实践，久而久之则可见其与自己之心性本来相通而不二，由此出发则可立德。人在道德实践中所创造的人文化成之事业其实也是对天地生生之道的继承和拓展，通过反思自我的道德心，人亦可真正认识使万物所以生生不息的乾坤之道。
关键词：唐君毅；《易传》；无思无为；神明之知
作者简介：窦晨光，陕西师范大学哲学学院助理研究员 （陕西西安710119）。
原文载于《东方哲学与文化》第七辑，内容有所删节。
在当代方家的 《易传》研究中，唐君毅先生坚持易学本位，从《周易》起源于卜筮这一基本事实出发，指出肇始于卜筮的 “神明之知”观念是理解 《易传》 之学的关键所在。这一观点具有很重要的启示意义，却一直未引起学界的广泛重视。本文将尝试整理其观点，进而循其思路以对 《易传》展开更深入之辨析。
一 从卜筮之神明之知到人之神明之知
唐君毅认为 《周易》起源于卜筮，而卜筮活动需要预设有一超越的神明之知。他指出人之求于卜筮，目的在于希望对时间上的未来之事物及空间上的远处之事物有所了解、预知。与普通的推测、思量活动不同，卜筮所追求的是将遥远时空中的情况直接呈现于此时此地卜筮活动的结果之中。这就需要卜筮活动的从事者以无思无为之心将其所知者藏之于密，同时预设并相信有一神明之知能使其他时空中的事物之情况显现于卜筮的结果之中。
从理性的视角来看，这种关于超越时空限制以呈现其他时空之物象于当下的神明之知的信仰无疑是原始的、蒙昧的、虚无缥缈的。正如唐氏所言，“此 ‘神明之知’ 是否实有，诚可为一问题”。不过，在他看来卜筮活动的最大局限并非在于神明之知无法证实，而在于卜筮活动以卜问吉凶祸福为目的，出于一自私自利之动机。因此，即便对宗教徒而言，卜筮亦非高级宗教所道者。
卜筮虽不高尚，却是 《周易》的源头。唐氏认为， 《易传》正是通过卜筮之义转出了其关于人之神明之知的思想，是为其最大的智慧所在。所谓人的神明之知，是指人超越于其当下所处时空之限制而与其他不同时空中的人、事、物相感应而通行无碍之心知。这是一运行无碍的无定限之知。他指出，所谓神明之知是 “即以此自超出其现有之心知之定限，而使其现有之心知，直接转化超升为一无定限之心知……人于此果能有此无定限之心知，以自运行而无碍，人之现有之心知，即自化同于一神明之知，而自形成人之神明之知矣”。相应的，人欲形成此种神明之知，应先尝试建立一种体会，体会到人虽然总是处于一特定的时空之中，却可与其他时空中之人物相通、相感应，进而认识到任何事物之作用皆恒溢于其所处之特定时空之外并可有无限之感应变化。此种无限之感应便是《易传》所谓易道、神道。人既认识到易道、神道，若更能运用心知超出当下之时空限定而与之契合，便可使当下之心知化同于神明之知。
唐氏强调，对理解 《易传》而言神明之知有着根本性的意义。唯有在神明之知中，人才能不为当下所处之时空所限，认识到天地万象流形变迁、刹那不息，往者必往、来者必来，万象生生而变化无穷，从而 “知来藏往”，契于易教之精神，不执着于当下，不谓世界为虚空，亦不劳神于梦想，不执常或执断，并真正理解乾坤之道。所谓乾坤之道，是有形万象所以生生不息之道。唐氏指出，在《易传》的思想中，有形的天地万象生而又生，虽刹那而不可住，其中却有着不变的无形之性，此性使有形万象可以往来相继、生生不息。此无形之性即道，分而言之则为乾坤，合而言之则为太极。就其于既往之际而能迎来可谓之乾，就其于迎来之际又能顺承已逝之往则可谓之坤，正是通过乾坤之作用，宇宙万有才能 “永无断绝之虞”。
唐氏的此组论说对于理解 《易传》而言极富启示性，然其说在富于慧解的同时，也有疏于细节部分的逻辑论证。关于其说，善于思索的读者无疑会充满疑问：究竟应如何理解其所言之神明之知？从蒙昧的卜筮之神明之知到人之神明之知，其间的变化有何内在的逻辑，是否只是简单的模仿？人又当如何超越当下所处时空之限制而契合于变化无穷之易道神道？神明之知又何以能够使得人洞悉乾坤之道？下面，本文将尝试对此诸问题作以辨析，期能在唐氏卓论的基础上更进一解，深化吾人对 《易传》之认识。
二 无思无为———神明之知的起点
唐氏认为古人以蓍龟占卜是因为蓍龟乃无知无情之死物，以死物占卜恰可以使人忘知忘情以至于无思无为，只有如此才可以上交于神明。此说虽多出于其推想臆测，却并非全无道理，无思无为其实正是卜筮之神明之知与人之神明之知的共同起点。
从史料上看，古人之所以使用蓍龟来占卜，主要是因为蓍龟具有重要的象征意义。《白虎通·蓍龟》即认为 “龟之为言久也，蓍之为言耆也”。一些当代学者则认为古人最初以蓍龟占卜是因为蓍龟凝结着殷周先民的植物崇拜与动物崇拜情结。虽然今天我们还不能准确断定在古人的精神世界里蓍龟究竟有着怎样的象征意义，但有一点是可以肯定的，那就是对古人而言蓍龟一定显现着某种神圣性，
或者说是某种神圣的象征物，只有如此古人才会使用蓍龟来进行占卜这种在当时十分严肃的活动。从这一意义上讲，蓍龟可以被视作一种圣显物。圣显 （hierophany），又译显圣、神显，是著名宗教学家米尔恰·伊利亚德学说中的核心内容之一。伊氏曾广泛考察东西方不同文化及宗教传统，指出在人类历史上任何人所感觉到的、接触过的、处理过的东西都可以成为某种超越于其本身之外的神圣性的显现物。殷周文化中的蓍龟就是这样一类神圣的显现物。关于圣显，伊氏明确指出圣显来自 “神圣”自身的主动显现。据此而论，先民既以蓍龟为圣显物，那便应当以无思无为之心态对待占卜而静候蓍龟之启示。这恰可与唐氏卜筮无思无为之说遥相呼应。
实际上，不独蓍龟可被视为圣显物，卜筮中的筮数同样具有着神圣的象征意义。不可否认，关于 《周易》卜筮的起源，当前的研究中还有着太多的未知，但无论在传世文献所记载的大衍筮法中，
还是在出土 “数字爻卦”文献研究中，我们都可以看到上古的占卜仪式与数字密切相关。客观地说，卜筮活动中所涉及的数字及对数字的运用很难被视为真正的数学，它们更多是一种象征，有学者曾指出，对先民来说 “‘数’的观念并不是 ‘一种彻底抽象的纯粹的数’的概念，而始终与某种神秘的事物、物象、意向活动亦真亦幻地纠缠在一起”。对古人来说，这种包含着神秘意向的卜筮中的“数”其实就是一种神圣的象征。
卜筮中的神明之知可被视作卜筮工具、筮数等元素所显现出的某种亦真亦幻的神圣性，唐氏所说的 《易传》中的人之神明又当如何理解呢？与卜筮相似，人的神明之知亦当以无思无为为起点，如果说卜筮活动中先民尚只是不自觉地无思无为以求上达 “神明”，那么 《易传》 则将无思无为转化为了一种自觉提升境界的精神修行。
如唐氏所论，所谓人之神明之知，应以能超越于人当下所处之时空而知来藏往为要求。人之所以不能知来藏往而视万事万物为各驻一时且不能相感者，是因为在日常经验中主客对立的认知模式下，人总是将待认知的事物视为某种外在的对象，某种与认知主体相对立的客体，并总是站在某一特定的时空视角下，即作为经验主体的自我当下所处时空视角下，来对各个对象进行审视的。在这种主客相对的认知模式中，对作为主体的人而言，作为对象的事物便总是不可避免地被固定在一个特定时空范围之内，在空间上总是或远或近，在时间上总是或处于过去，或处于现在，或处于未来。相应的，人若期能知来藏往并认识到宇宙中万物之存在皆为一生生不息之流行且此流行中的一切事物皆可与一切事物相感通，首先便需要打破主客对立式的思维模式，不从一个固定的时空视角去审视事物，不将事物视作固定的、不变的，而这就需要人以无思无为之心来与物相接。
这里所谓无思无为并非指完全暂停精神活动，而是指回到一种物我两忘、内外相泯的状态中，感受此一情境下自我与万物所共享的原初情形，任其升起、弥漫并全身心地沉浸于其中，进而在其中感受天地万象的生生相续、变化不息与弥漫于其间的普遍的感通之情，也就是唐氏所说的易道。关于这一点，可以参考复、咸、恒、大壮、萃等卦之彖辞及通行本 《周易·系辞下》之说。
复卦紧承剥卦，卦象上坤下震，唯初九为阳，自六二至上六皆为阴，象征着冬至时虽阴气极盛、阳气剥尽，但七日内阳气必复。《周易·复卦·彖传》称 “复其见天地之心乎”，这是说通过一阳来复这一情形便可 “见到”所谓的天地之心。关于天地之心，王弼称 “天地以本为心”，并认为 “寂然至无，是其本矣”，胡瑗认为“天地以生成为心”，欧阳修亦认为 “天地所以生育万物本于此，故曰 ‘天地之心’也”，此后学者便多将其理解作人在一阳来复这一现象中所体会到的宇宙万物生生不息的动力之源，即天地生物之心。无论是 “无”还是 “天地生物之心”，天地之心意味着某种形而上的存在是古今学者一致的看法。既然是形而上的存在，那么对于此天地之心的 “见”就绝不可能是一般经验意义上的看见，经验意义上的见是不可能见到这种无形的天地之心的。复卦所谓见此天地之心，其实就是以无思无为之心于一阳来复之时沉浸其中，无内无外、无物无我，切身体会其中阴阳流行周而复始的生生之情。
比之 《周易·复卦·彖传》，下经中的咸、恒、大壮、萃四卦之彖辞对此表述得更为清晰。此四卦之彖辞皆提到天地万物之情，如 《周易·咸卦·彖传》 称：“观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦上兑下艮，兑为泽，艮为山，咸卦之象正是山上有泽，山泽之间往往雨水充沛而草木茂盛、万物滋生，云卷云舒之间，任何人都很容易真切体会到究竟什么是天地相感、万物化生，此中情形，便可谓 “观其所感，而天地万物之情可见矣”。这里所说的“观”正是指人在山水之间无思无虑、自然而然地为天地山川所感，而非一般意义下的经验观察。相应的， 《周易·恒卦·彖传》所言 “观其所恒，而天地万物之情可见矣”， 《周易·大壮卦·彖传》所言 “正大而天地之情可见矣”，及 《周易·萃卦·彖传》所称 “观其所聚，而天地万物之情可见矣”，都是指人在不同的情景下物我两忘而为情景所感，自然地体会到的天地万物的本来面貌。
在恒卦，此种面貌是雷动风行间所体现出的天地万物的健动不息；在大壮，是阳刚日趋壮大时所体现出的光明正大之情形；在萃卦，则是祭祀先祖时所见到的人、物荟萃之情形。
这里，复、咸、恒、萃诸卦的彖辞各有其独特的论说情境，在这些情境中，人往往更容易从主客对立的思维方式中走出，回到物我两忘、内外相泯的本原状态，而实际上，人无时无刻不可以体会到此种内外相泯的本原状态。此种体验中无内外人我之别，所见者
正是天地本来面貌的如如呈现。虽然不同情境下的体验难免各得一端有异，但其实无不相通。据彖辞之说概括，恒动、生生与普遍感通即可谓天地间最原初的面貌，而此种天地的本来面貌，其实就是唐氏所言之易道、神道。
在 《周易·系辞下》的论述中，体会易道、神道的活动被视作圣人创造 《周易》卦爻体系的法门。通行本 《周易·系辞下》称：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 《周易·系辞下》的这段论述固非信史，但将其视作对先民最初造易之心路历程的概括则无不可。此中所提到的圣人包牺氏之于天地万象的俯仰观察绝非指对天地间远近巨细之物的对象性考察，而应是与 《彖传》之说相类，指那种在无思无为间回归天人不相分、物我相泯的原初状态中体察其本来之情形并沉浸于其中而与之为一的活动。只有如此，彼在其中才可以真正地“通神明之德，类万物之情”，并将其所见寄托于 《周易》 卦爻体系之中。持有类似观点的还有 《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，叁天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”，这正是说古之圣人默默地体会到了天地间的神明之德，并将其寄托在阴阳、刚柔的爻象及易数之上。依此而论，《周易》 完全可以被视作一套理解上古圣人原初体验的密码、地图，其中正凝结着先民对本原的天地之情最质朴的体验。
顺此思路，吾人便可理解唐氏所说从卜筮之神明之知到 《易传》所言人之神明之知间的变化。卜筮固然是神秘的、原始的、蒙昧的，其中却体现着先民对生生不息的天地万象之本来面貌最原初的体会，缺乏抽象语言的先民只能采用蓍龟与占卜仪式等神秘物象模糊地寄托着自己的感受。久而久之，后世的巫史之徒逐渐忘记了先民真实的体会而只保留了占卜的形式，《易传》的作者 （们）则与之不同，他 （们）洞察到了易卦背后的秘密，那就是先民在物我两忘的境界下所体会到的天地万物的原初情态，进而又用其富于思辨的语言将此情此感诠释而出，向人们指明此中所见生生不息的易道才是宇宙万有最本来的面貌，用智慧为人们打开了通向神明之知的大门。
三 从神明之知到立德践德
依唐氏之说，人在内外相泯的无思无为之际体会到易道、神道，更需与之化同为一，直至运行无碍，于是心知才能不为时空所限而知来藏往。这一过程其实就是人成就自身道德修养的过程，也是人性养成的过程。
对于易道、神道的切身体会可以说是一种极高的精神境界，此种境界在具体的生命实践中可以有多种多样的表现，对文学家和艺术家，此种境界体验可以表现在诗歌和音乐当中，而在 《易传》看来，此种境界最重要的意义在于成就道德事业。如 《周易·咸卦·彖传》所言 “天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”，这正是说古之圣人将此种境界体验运用到了道德实践中，实现了伟大的事业。此中，圣人感亿兆之心，不独是形式上与其所见万物相感相生之情境相类似，更是圣人将此真情实感充分内化进而普遍实现在全副的生命实践中所产生的必然结果。而要实现这一点，除了要有对易道、神道的真实体验，还需要修养工夫。《彖传》 中，复、咸、恒、萃诸卦之彖辞所论皆只是某一特殊情境下所自然浮现升起于人心之中的天地之情，只有通过修养工夫，才能将这些特殊情境中的体验充分内化、普遍化。关于这一点， 《周易·系辞下》中有通过反复论说履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦而构建起一套系统、完整的修行理论。《周易·系辞下》称：
易之 兴 也，其 于 中 古 乎？作 易 者，其 有 忧 患 乎？是 故，履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂 而 不 厌；损，先 难 而 后 易；益，长 裕 而 不 设；困，穷而通；井，居其所而迁，巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辩义，巽以行权。
这里，《系辞下》的作者首先推测了 《易经》文献最初的创作时间与动机，认为其最初兴起应在中古之际，即殷末周初，其创作的动机是时人的忧患意识。从下文来看，这里所说忧患不应只是特殊时期周人部族的生存危机，更应是对生命中的德性缺失这一更具普遍意义的危机之忧患，正因如此， 《易经》中才有通过履、谦、复等九卦对德性之养成作出系统说明。关于 《周易·系辞下》的这段论述，自 “履，德之基也” 至 “巽，德之制也” 为初陈九德，说明了德性养成的先后次第；自 “履，和而至” 至 “巽，称而隐” 为再陈九德，说明了理想情况下人在修行的各个阶段所应实现的美德和达到的效果；自 “履以和行” 至 “巽以行权” 为三陈九德，说明了不同修行阶段所应实现的美德在实践中的意义。
从工夫次第上来说，此以履为德之基，意在强调道德修养始于践履，那么践履的原则和指导为何呢？下文称 “履，和而至” “履以和行”，指明了道德践履的原则在于 “和”， “和” 是说与他人、他物相和谐，相和谐不意味着盲目地屈从于人，盲目屈从于人不可谓 “和而至”，韩康伯即有称：“和而不至，从物者也；和而能至，故可履也。” “和而至”所说的正是人在物我两忘的境界下所体会到的原初的天地万物普遍感通、生生不息的易道、神道，人以此种普遍感通之心代替一般的人我分别之心，才能真正做到 “和而至”。道德修习的起点，就是将人在特殊情境中所体会到的普遍感通之心勉力扩充到全副的生命实践之中。
“履”要求人以一种异于通常人我分别之心的普遍感通之心指导实践，人若能做到这一点，便可谓初步走上了成德、成圣之道。这是值得勉励的，但在道德实践的最初阶段，人又往往会因自己 “有德”而感到与众不同，产生自矜、自胜之心，于是便需要治之以谦。
宋代易学家张浚称：“德立而矜心生焉，人之常情也，若是则违拂天人之心，德 以 浸 堕，持 之 以 谦，其 德 日 进，故 曰 ‘谦，德 之 柄也’。” 谦虚之人虽不自尊自耀而人恒尊之，故可谓 “尊而光”。同时谦又是正确实践儒家礼制的必要条件，故又可谓 “制礼”。
《易传》认为对人而言，天地万物普遍感通、生生不已的易道、神道并不只是某种人在特殊情境下体会到的精神境界，感通之心、生生之心本来就内在于人生而有之的本性当中，并且是人性最原始、最真切的一面。如果人能够真实地将感通之心付诸实践而不生骄纵矜伐之情，久而久之，自然可以感受到此种感通之心与自己当下的心本来相通，这便可谓 “复”。“复” 便是恢复人性的本来面貌，而恢复后所见到的本性本心正是人成德的内在动力之源，故此称 “复，德之本也”。对本心本性的恢复并非某种高深莫测的神秘体验，而应是在寻常的细小 事、琐 碎 事 中 不 经 意 地 呈 现，是 为“复，小而辨于物”，陆九渊于此即称：“复贵不远，言动之微，念虑之隐，必察其为物所诱与否，不辨于小，则将致悔咎矣。” 人既认识到了自己的本心本性，则可谓真正了解了自己，故又称 “复以自知”。
尔后，《周易·系辞下》 所言恒、损、益则相当于后来宋代儒者所说的变化气质。人既认识到了自己的本性本心，更应有持之以恒的德性修养，减损气质中与善性不符的成分，增益与之相符的成分。关于损，《周易·系辞下》 称 “先难而后易”，先难是因为改过必有所难，后易则是因为改过迁善契合本心，陆九渊于此即称：“人情逆之则难，顺之则易，凡损抑其过，必逆乎情，故先难；既损抑以归于善，则顺乎本心，故后易。”关于益，此则称 “长裕而不设”，陆九渊认为此处设是 “侈张”之意，意是说虽然迁善有益于培养德性，人在此却应提防矜伐之心复起，避免 “有侈大不诚实之意”，朱熹亦认为此言是说人迁善改过应 “充长而不造作”。
正如古人所说 “时穷节乃见”，人的道德修养究竟如何，需要经历艰难困苦的考验，故此又称 “困，德之辨也”。通过困难环境的考验，人们可对自家生命中内在的德性有更真切的认识，切实体会 “不怨天，不尤人”一说的真意，故又曰 “困，穷而通”， “困以寡怨”。相应的，经过重重考验，人便可以体会到道德才是真正的安身立命之处，是为 “井，德之地也”，此乃以井为喻，古人择居，选择有井水处，有井水处，方可定居，井在这里正象征着安身立命之所，韩康伯即称 “所处不移，象居其所也”，朱熹亦称“井以不变其所”。人能安身立命，才能真正有所作为，故此又称“井，居其所而迁”，陆九渊于此解道：“如君子不以道殉人，故曰居其所；而博施济众，无有不及，故曰迁。”有所作为，便是义之所在，故又称 “井以辨义”，韩康伯认为这正是说 “施而无私，义之方也”。
最后，德性修养的最高境界，便是巽，是为 “德之制”。巽即孔子所言 “从心所欲不逾矩”之境界，故又为 “称而隐”，即道德行为随时适宜而不着痕迹之意。到此境界，人可因地因时而权衡变通，可达到孟子所言之 “时中”境界，于是又称 “巽以行权”。修行至此，则可实现唐氏所说的知来藏往而运行无碍的无定限之心。
通过此论，《易传》对道德、人性之本质的独特理解亦可得到呈现。关于道德之本质， 《易传》 是将其理解作人对万物普遍感通、生生不息的易道、神道的真实体验在日常的人伦日用中的践行与体现，而这其实正与德字的本义相一致。从字义上讲，德字的本义是指上天的赐予，而 《易传》 所论德恰可被理解作易道的赐赠。关于人性，《易传》的理解虽然也可谓一种性善论，但与 《孟子》之说有明显不同。一方面， 《易传》 并不单纯地主张仁义内在，而是主张要在内外相泯的境界中体会大仁大义，即天地万物间的普遍感通、生生相续。主张仁义内在，则难以说明为何内在于人心中的仁义同时还是具有普遍意义的精神甚至天道的本质，而 《易传》从内外相泯的境界体会中建立仁义则无此问题。另一方面，《易传》虽然认为感通之心内在于人的心性当中，却并不认为善性是现成的，而是认为现实之中人受蔽于主客对立的认识方式往往不能体会到自家生命与天地不二的本来面貌，需要在一些特殊情境下建立对万物之情的切身体验，进而通过长期艰苦卓绝的躬行践履以复其本心。比之 《孟子》 之说，此种人性论观点更强调人性的养成，凸显出一种发展的视角。
四 神明之知与乾坤之德
唐氏还指出在神明之知中人们才能认识 《易传》所说的乾坤之道。依其说，人以神明之知，可见天地万象生而成、成而生，往来无间，相继无穷，而乾坤之道是天地万象生生不息的所以然之道。在 《中国哲学原论：原道篇》中，其有依 《周易·系辞上》 “阖户之谓坤，辟户之谓乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”之说指出 “乾道如辟户而开门，使万物相续出之道；坤道如阖户而关门，使万物相续入之道”。在 《中国哲学原论：原性篇》 中，其又将由生而成之变化视为阳，由成而又有新生之变化视为阴，指出乾坤就是使一切有形生成往来的所以然之道，亦是阴阳之道，是超乎形象者，并强调乾坤之中乾主始而坤主终，由坤之终又有新的乾之始，乾之始亦是对坤之终的顺承，乾与坤相保合而成太和。
由此组论说可知唐氏以为理解 《易传》乾坤之道的关键在于打破日常经验中视天地万物为固定不变的独立个体的思维方式，改从生生的视角审视天地万有，认识到有形之象无间接续地绽放、呈现才是一切可形象者的真实存在方式，进而体会到有形的天地万象的无间接续背后有一使其往来变化不止、生生不息的无形之道，这道便是乾坤，其中乾道是使万象自无形而得生之道，坤道则是使万象成而不住之道。
从思辨上讲，唐氏此论并非全无可推敲之处。面对天地万象生生不息这一现象，吾人可以推论说其背后必有一动力，亦可以依肇始与顺承之别将此动力分判为乾、坤两方面而加以理解。但是，仅从人类对万象生生的有限体验出发，吾人实不能断定生生之动力是否是无限而绝对的。从认识论上讲，此种从有限推论无限的论证是难以成立的。换言之，吾人可以在过去、现在见天地万物生生不息，却无理由保证天地万物未来恒生生不息以至于如唐氏所说 “永无断绝之虞”。
那么，唐氏对 《易传》 乾坤之道的理解是否全无道理？《易传》文本本身对乾坤之道的论说又是否亦有偏颇之处？本文认为，答案依然是否定的。唐氏从万象生生之现象逆推作为生生之本的乾坤之道的思路虽然难以得到肯定，但其论述中其实还藏有一关于生生之本的更有力的论证，就在其关于道性关系的论说中。
唐氏认为乾坤之道作为天地万象生生不息的根本动力，内在于一切事物之中而为其性，此性正是使一切有形之象所以往来变化而无穷者，他指出：“由此通观而所知得之性，乃一有形者在其正由有形，以归往于无形时，即同时以引生继起者之来为其性者；而此继起者之来，即所以成就实现此往者之引生来者之性者。”这是说天地万象变化无穷，往者往去的同时亦能接引来者，来者之来亦是对往者的继承，而能成就此往来继续者，便是内在于其中不变的性，此性即道，道即性。
唐氏的这一论说是极有道理的。关于此种生生的所以然之性，一般物或许只是不自觉地具有之，人则是自觉地具有此种性，因此对于此性，吾人完全可以通过反求诸己以自证之。实际上，此性之于人，就是人在长期道德践履中所复见的人的本心本性。吾人在道德本心本性的作用下开物成务，创造一个有意义与有价值的世界，其实就是生生之道在吾人生命中的体现。吾人的这一道德创造活动也可以说是对乾坤主导下的万象生生之活动的继承与开拓，正是在人的开物成务之活动中，生生之道被发展到了一个更高的高度。
于此，可参看 《周易·系辞上》 所言 “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。古今学者对此语的解释可以孔颖达、张载、朱熹三人之说为代表。孔颖达称：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。” 这是说一阴一阳之道即万物生生之道，而人顺万物生生之理以行善，建立人之道德文化事业，正是对生生之道的继承与拓展。张载称：“言继继不已者善也。”
这是说所谓善正源自人对天地万物生生不息、相继不已这一本来面貌的体认。朱熹称：“道具于阳而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”这是说生生之道有阴阳两方面之体现，化育天地万物是其阳的一面，内具于万物之中是其阴的一面。三子之说，各有其殊胜处，孔氏从天人关系上指明了人的道德事业是对一阴一阳的生生之道的继承与拓展，横渠从认识论上说明了人是何以从一阴一阳之中建立道德伦理的，朱子则在本体论上指明了道性之不二。合三子之说，正可见 《易传》道性不二之义。
既然人的道德事业在本质上与天道生生并无不同，是人对其的继承与拓展，那么人对自家道德本心本性的体会其实也就是对乾坤之道的体会，人在道德实践中反求诸己，即可真正理解乾坤之道。如 《周易·乾卦·象传》有称 “天行健，君子以自强不息”， 《周易·坤卦·象传》 则称 “地势坤，君子以厚德载物”，这里 《象传》并不只是简单的比附，君子在道德践履中所体现出的自强不息、厚德载物之精神与天地所体现出的负载万物而生生不息的现象，在本质上都是乾坤之道的体现。《易传》之于形而上的乾坤之道，不只是由天地万象生生不息的有限经验逆推之，更强调在笃实的道德践履中反求与乾坤之道本来不二的自家之本性，这其实与 《孟子》 之说相一致。不同于《孟子》处在于，《易传》并不主张直接反求本心，而是认为应该在内外相泯而与天地万物本来不二的原初体验中建立仁义，在对仁义的笃实践履中复其本性，再在道德本心的无限创造中返证乾坤生生之道。《易传》 的这组理论在儒家天人之学上建立了一由天而人、由人而天的完整思路，堪为先秦儒学发展的一大高峰。
五 结语
综上，唐君毅的 《易传》 研究坚持易学本位。根据 《周易》文本起源于卜筮的事实，唐氏指出 《易传》之学尤其是其形而上学其实是发展自对人在卜筮时之精神状态或心境的反省，并认为最初古人在卜筮时由无思无为所见之神明之知才是理解 《易传》之论的锁钥。此种论说虽然多猜想而少实证，却有着深刻的洞察力，尤其是 《易传》之学起源于对古人从事卜筮时之心境的反思这一想法对于理解 《易传》而言有着巨大的指导意义。
在唐氏之说的启发下，吾人可以发现先民卜筮时的无思无为之心境正是理解 《易传》之说的认识论起点，《易传》正是要求人忘却日常经验中主客对立的思维方式，以无思无为之心回归到物我两忘、内外相泯的原初境界中，体会其本来面貌，即天地万物普遍感通、生生不息的情形。若人能将此种体悟贯彻到日常实践中而久久不息，则又可发现此种体会其实与自己的心性本来相通，此便可谓复。长此以往而坚持不懈，则可以立德，而人在道德实践中建立一个文明化成的世界，又可谓对乾坤生生之道的继承与拓展。通过在实践中对自家道德本心之无限性的体认，人又可返证乾坤。此中，《易传》对天地万物的本来面貌、人性的本质、道德的起源、工夫的修养等一系列问题作出了系统论述，构建起了一套完整的天道性命理论，代表了先秦儒学发展的一大高峰。
