随着哲学研究的日益深入，中西哲学观的问题，即中西哲学各自的研究对象、内容及功能的问题，似乎又开始议论蜂拥而重新成为当今国内学界所关注的重要话题。下面，我们将从中西哲学各自的文本出发，试图就这一问题给予一种新的理论解读，既就教于学界同仁又姑为抛砖引玉之举。
（一）从词源上解读西方哲学家“爱知
之学”的形上论及其无人称性的批评
在西方哲学中，哲学的定义一开始就是极其明确和众所周知的。正如该概念的词源学的考察所表明的那样，哲学（phi-losophia）即“爱知之学”这一看法似乎已成为不易之论。在西方哲学的摇篮的古希腊那里，不仅哲学的思考发轫于人们对自然界的认知，哲学一开始就与自然科学有着不解之缘，而且“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家”（恩格斯语），其先哲们几乎个个都是自然科学的饱学之士。例如，泰勒斯极其精通天象，毕达戈拉斯最早发现了音调和谐的原理。故西方哲学史家梯利正确地指出：“西方哲学从探究客观世界的本质开始”，老黑格尔也说：“一个民族会进入一个时代，在这时精神指向普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是我们可以说，这个民族开始作哲学思考了”，并基于这一看法而把哲学称之为所谓的“世界的智慧”。
老年黑格尔派也称“黑格尔右派”。19世纪30年代黑格尔学派解体过程中产生的右翼思想家集团、德国保守派的思想代表。主要成员有：加布勒、辛里克斯、罗生克兰兹等。
但是，必须指出的是，显而易见，西方哲学中的这种“爱知‘之’知”不是一种浅尝辄止的一般的、现象的和俗世性之“知”，而是一种打破砂锅问到底的非一般的、本质的和终极性之“知”，即知识之知识，知识之“反思”。这种“知”在巴门尼德那里，其表现为有别于“是者”的“是本身”；在柏拉图那里，其表现为不同于“意见”的“真理”；在亚里士多德那里，其表现为“存在之为存在”的“实体”之知；在黑格尔那里，其表现为与“普遍理智概念”相应的“纯思”；而在现代哲学家胡塞尔那里，其则表现为具有知识的考古学意义的并悬撂了“自然观点”的“纯粹意识”。一言以蔽之，西方哲学之知并非形下之知而是形上之知。这使西方哲学具有极其鲜明的超越特质，一开始就与所谓的“形而上学”（meta-physics）这一概念完全同旨。
也正是从西方哲学这种具有超越性的“形而上学”的特质出发，使西方哲学家从对世界的经验的、相对的“感知”转向对世界的先验的、绝对的“思知”，思与在之间本质上如何统一这一真之所以为真的知识论问题遂成为西方哲学理论研究的最主要内容，一部西方哲学史实际上不过是思在二者关系的不断的揭秘，“一切哲学都对这个统一发生兴趣”（黑格尔语）。故巴门尼德试图通过用“是”偷换“在”来完成从纯思向纯在的过渡，笛卡尔把“我思”看作是非我之在本身赖以成立的最终依据，黑格尔以思维概念的逻辑运动来统摄整个客观世界发展的历史。
甚至在被一些人称作是西方哲学传统的“终结者”的胡塞尔那里，他也依然把思与在的真正统一视为是人类哲学追求的最高宗旨。在他看来，哲学乃为一门所谓的“严格的科学”，该学说能否成立取决于我思能否真的“切中”我思对象，取决于我思之于我思对象的把握是否具有彻底的明晰性。这种对哲学性质的理解不仅使胡塞尔依然固守于西方知识论哲学的传统，而且使他比其前辈们对于该传统更具理论上的忠诚，以至于对于哲学家胡塞尔来说，求真已经成为其生命中固有的不可或缺的内容，而只要其探索尚未臻至真正的明晰性，那么他就犹如病魔缠身那样痛不欲生。
同时，也正是从哲学这种具有超越性的“形而上学”的特质出发，使西方哲学既源于科学又高于科学，以一种终极性的“原科学”决定着科学的理论取舍和其致思方向，这意味着知识批判成为该哲学活动的最主要的文化功能。这种知识批判要求哲学家们以一种彻底的怀疑论的精神，以哲学为绝对理论依凭对现世中的一切常见无一例外地存疑待审，而无论这些常见是如何的根深蒂固，也无论这些常见是来自上苍的神佑或是得助于社会强权的庇护。
明乎此，我们就不难理解为什么苏格拉底极其坦诚又无揶揄地宣称自己是“无知的”，就不难理解为什么柏拉图从哲学洞观出发把囿于现世成见的人喻为“洞穴中的囚徒”，就不难理解为什么在笛卡尔那里“怀疑一切”的方法被视为哲学真理的助产术，就不难理解为什么西方近代的哲学批判实际已成为西方近代科学腾飞的先声之响。因此，这种知识批判的功能使哲学不仅作为一种始终高悬的理想而为人类科学探索引航，而且使哲学作为科学之原动力而驱动了人类科学理论、科学观念的永不止步的变革和解放。而肩负这种知识批判使命的哲学家们则诚如胡塞尔所说的那样，以其“不妥协于任何理论权威”的精神，而成为科学王国中真正的无冕之王。
哲学这种超越而又自为的知识的探索活动也即是黑格尔所谓的“普遍思想”。在黑格尔看来，这种思想代表了人类的“最优秀的活动”，因为“人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想”，并从这种唯知主义的观点出发，进而又导致了作为普遍思想之现实载体的特殊个人在其哲学视野中的消亡。故黑格尔提出：“哲学家越少将个人感情注入哲学之中，则他的哲学也就越好”，又关于哲学史他写道：“在哲学史中，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没特异性的思想愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。”
这种扬此抑彼正是黑格尔哲学乃至整个西方哲学的偏颇和失足之处。它专注真理的真实却无视生命的真实，它在一味向外探求的同时却将人的内在要求抛在脑后，它对形而上的普遍思想的高扬最终又导致对形而下的具体此在不可原谅的失读和遗忘。因此，早在西方的近代，卢梭就针对西方哲学中的那些大名鼎鼎的著作指出，虽然从中我们能够了解到天文地理到昆虫交配等各种知识，但事实上这一切很少能有助于人类社会走向繁荣和幸福。而现代西方思想家尼采对西方哲学的批判则更为鞭辟入里和一针见血，他把那种沉溺于客观真理的学说不无嘲讽地讥为业已失去价值取向、人的激情的“宦官的学说”，而将那些精于此道的人称之为永久的中性人或“永久的旁观者”。在他看来，不是一种无动于衷的思的精妙的逻辑游戏，而是一种由衷而发的人的生命意志、人的价值取舍、人的爱恨情仇才能为哲学谱写出华美的乐章，才能使人实现形而上之理想而使其生命意义得以真正扩张。
其实，这种对西方传统哲学的无人称性的批判不独为尼采所发起，而且亦是包括费尔巴哈哲学、新康德主义、存在主义、对话主义等等学说在内的整个西方现代人本主义哲学的谈论的主题，几乎所有的西方人本主义学说都把西方传统的唯知主义取向视为“人类思想极端堕落”的“病态的唯心主义”加以抨击。耐人寻思的是，这种之于哲学人称性的关注也恰恰体现在我们中国传统哲学里，因为中国哲学更多的不是与所谓的“爱知之学”而是与所谓的“成人之教”联系在一起的。
（二）从“道”的形上学解读中国哲学的内在超越与“成人之教”的社会批判性人道主义哲学观
长期以来，“中国哲学”之存在的合法性一直备受非议。从老黑格尔的“真正的哲学是从西方开始”这一观点的提出，到现代哲学家德里达的“中国只有思想，没有哲学”这一不无轻率的断语，都不无武断地坚持哲学乃西方的舶来之品，它是中国文化从未染指和涉足的领域。其实，诚如牟宗三所说，说中国没有希腊式哲学则可，说中国没有哲学则不可，也诚如很多学者所说，中国虽无哲学之名，却有哲学之实。如果我们把哲学看作是人类文化的集中体现，如果我们把哲学视为一种与人类终极性追求相关的形而上学，那么我们就会发现，哲学实际上对每一民族都是不可或缺的，其不仅为西方文化所特有，也同样为中国文化所独具。
这一点已为现代文化史学家的研究所明确揭示。20世纪下半叶，很多西方学者已注意到人类古代文明发展过程中曾出现过一种“哲学的突破”（philosophical breakthrough），也即“超越的突破”（transcendent breakthrough）的现象。这种所谓“突破”是指某一民族在文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史中的处境给予一种系统性、超越性和批判性的反省，借以使该民族的文化最终跨越和升腾到一个自觉的、全新的和更高的境界。他们指出，这一突破在公元前一千年之内相继发生在希腊、以色列、印度及中国这几个古老的民族里，尽管较之其他民族，中华民族的“哲学的突破”其形式表现得“更为保守”和“最不激烈”。
按余英时先生的观点，上述的“哲学的突破”之说与庄子《天下》篇中的“道术之破裂”之说恰成呼应而二者可以互训。因此，再参以《易经》的“形而上者谓之道”一语，我们完全可以有理由得出，在中国文化中其“道”的学说恰恰相应于广义的人类的哲学。蔡元培先生可谓对此心领神会，其在论及中国哲学时称，“若要寻一个我国用过的名词，以‘道学’为最合”。故我们看到，正如在西方文化中哲学被人们视为是宇宙的大全之说一样，在中国文化中“道”的学说亦具有“天下之公学”的地位。不仅中国古代的道家以道的守护者而自居，而且中国古代儒家亦对道的学说膜拜顶礼、矢志不渝。
所谓“士志于道”（《论语·里仁》），所谓“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》），所谓“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），所谓“士穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》），这些铭刻人心和传颂千古的话语，都无一不为我们表明了对道的追求乃是中国知识分子朝闻夕死的终极追求，表明了道的学说在中国文化中统摄万有、俯视群说的至尊地位。
然而，在这里我们对中国古代道学的哲学性质的肯定并不意味着我们完全无视中西哲学观念之间的巨大差异。实际上，若细细参究，人们就不能不发现，无论是在哲学研究的对象上还是在哲学研究的内容及功能上，中国传统哲学与西方传统哲学二者都几乎不可同日而语。
首先，就其研究对象而言，如果说西方哲学始于自然的客观世界的探索，哲学乃为有关存在之为存在的“爱知之学”的话，那么中国哲学则始于人类的主体世界之究考，哲学乃为人之所以为人的“成人之教”。中国古人言“切问近思”，言“深造自得”，言“天道远，人道迩”，言“即此便是，当下便是”，言“鸢飞鱼跃，其机在我”，言“能尽我心，便与天同”，其更多地关注的不是异己的天道的自觉，而是切身的、本己的人道的自觉，其旨在追求的不是外在的物理的知识，而是之于内在的人性的体认。
梁启超说：“中国先哲虽不看轻知识，但不求知识为出发点，亦不求知识为归宿点……中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道。”正如中庸所云，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，其哲学最终不是通向基于事物之因果解释的科学，而是最终通向基于人性之如何自我完善、生命之如何安顿和归依的教化之道的。故唐君毅先生不无正确地称中国“哲学之目标在于成教”。罗素曾把哲学视为科学与宗教的中间地带，以此为界标，如果说西方哲学更多地偏重于科学一翼的话，那么中国哲学则更多地是与宗教滚作一处、缚在一起的。
因此，尽管在中国古代的道的概念中内蕴有“辨然否，通古今”这一事实判断的含义，并且古人早在《大学》中就开宗明义地提出了“格物”“致知”之命题，但是在中国传统文化中，正如王阳明所说，“只好恶就尽了是非”，其事实判断始终让位于价值判断，也正如王阳明以“事”训“物”，以“行”训“致”那样，其对世界的认知始终服务于人伦道德的践履。故如果说希腊人将人生客观化，柏拉图的伦理学与政治学都是仿照当时医学这门科学而建立的话，那么中国古人则反其道而行之，其将自然主观化，中国古代的天文地理知识都可看作是对人性的模拟而具有生命的蕴义。
同时，也正是基于这种人性本位的思想和立场，王阳明称“不离日用常行内，直造先天未画前”，陆象山言“天下本无事，庸人自扰之”，中国古人坚持“周其所察，圣人病诸”“外求愈多，中怀愈苦”，其将一味的对外探求视为“支离之学”，将对逻辑思维乐此不疲视为“玩弄光景”的游戏。在他们看来，一切为学问而学问的努力都不过是一种“空空穷理”，都不过是一种之于道体的仅仅“瞻其门墙”而并未臻至“登堂入室”之举。而在中国历史上，具有科学色彩的先秦名学的探索之所以在汉以后就从此一蹶不振，发端于“鹅湖之会”的关于“道问学”与“尊德性”之争之所以最终以后者的压倒性胜利而告曲终，恰恰为我们说明了人性本位思想在中国传统文化中的顽强的生命力，说明了中国哲学不是以知识论而是以人性论为其真正的学脉并代表了其哲学理论的最终归依。
必须指出的是，正如在西方哲学中，其“爱知”之“知”不是世俗之“知”，而是一种超越世俗见识的终极性之“知”那样，在中国哲学中，其“成人”之“人”也并非世俗之“人”，而是一种超越世俗利害的理想化之“人”。这种“人”即中国古人心目中的所谓“圣贤”“圣人”。故“圣人也者，道之管也”（《荀子·儒效》），道学乃为“圣学”，体道乃“观圣人气象”，道学的历史乃“圣脉”不断展开的过程，以道为己任的哲学家则以圣人为自己理想人格，以成圣为自己人生最高使命。
故据《王文成公全书》的《年谱》，少年王阳明曾问塾师：“何为第一等事？”塾师曰：“唯读书登第耳。”他却言：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”又据《明儒学案》，“先生（张浮峰）尝谓学者曰：‘孔子之道，一以贯之，孟子之道，万物皆备，良知之说，如是而已。’又曰：‘学先立志，不学为圣人，非志也’”（同上，卷十四，浙中119学案四），以及“先生（刘梅源）下语无有枝叶，尝诵少陵‘语不惊人不死休’之句，叹曰：可惜枉费心力，不当云‘学不圣人死不休’耶？”（同上，卷十九，江右王门学案四）
人们看到，也正是从这种内在超越型的而非外在超越型的“圣人”的理想出发，决定了有别于西方哲学理论的中国哲学理论自身特有的研究内容。如果说西方的“爱知”的哲学旨在解决思与在二者如何统一，其学说乃为一种真之所以为真的知识论学说的话，那么中国的“成圣”的哲学则旨在解决我与他人之间如何相契，其学说乃为一种善之所以为善的伦理学理论。
故《易经》云“立人之道，曰仁与义”，孔子谓“道二，仁与不仁而已矣”，不仅仁爱成为中国古代“圣学”的实质和内核，“圣学”即为“仁学”而与作为所谓“爱的联系”的宗教学说的宗旨如出一辙，而且中国古人心目中理想的圣人几乎个个都是“满腔子恻隐之心”和“依仁蹈义，舍命不渝”的真正的仁者。孟子讲“文王视民如伤”（《孟子·离娄下》），讲“禹思天下有溺者由己溺之也，稷思天下有饥者由己饥之也”（《孟子·离娄下》），在古人看来，圣人之成为圣人并不在于其像西方智者那样更多地以思想的明晰了悟宇宙的真谛，而在于其更多地以一体之仁关怀人间的苦难。而这种对社会难以自已的忧患意识，使其像基督、释伽那样身披救世的神圣光环，其自身的生命已民吾同胞地与整个人类的幸福、命运血肉相连和休戚相关。
这就为我们推出了迥异于西方文化的“自然”概念而为中国文化所特有的“天下”的概念。孟子谓伊尹为“圣之任者也”，并说“其自任以天下之重”（《孟子·万章下》）。“天下”之所以为中国古人所备受隆礼，不仅在于它作为“生活世界”的人世间而具有鲜明的人称意义，而且还在于它以“天下为公”的中国古代原始公社为母体和原型，已超越了自我、家族、民族及国家的限囿而具有突出的普世伦理的色彩和内容。
故古往今来，以“天下”为重已成为中国知识分子之成圣的不二法门和必由之径。孟子言“忧以天下，乐以天下”，李膺欲“以天下风教是非为己任”，范仲淹谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，王阳明云“大人视天下犹一家”，顾炎武称“天下兴亡，匹夫有责”，青年左宗堂写下“身无半文，心忧天下”……这一切，均为我们点明了“天下”在中国文化中的非同寻常的意义，表明了中国哲学的终极关怀与其说是一种价值中立的认识论意义上的真伪的取舍，不如说是通向一种饱含着人间关爱的社会学意义上的“弥赛亚主义”。而在中国历史上，中国儒学与外来佛学虽不颉颃但又不无志趣之默契，实际上也正是以这种具有大乘思想和宗教承当精神的“天下主义”为其基础和前提。
同时，也正是从这种内在超越型的而非外在超越型的“圣人”的理想出发，使圣人从一般凡人中产生又出凡入圣地高居于一般凡人之上（《荀子·儒教》：“上为圣人，下为士君子”），使圣人成为一般凡人以之效尤的楷模，圣人之道成为人类社会行为事非曲直之衡判的至高无上的准绳。这决定了中国哲学更多地不是以知识的批判而是以社会的批判为其文化功能。这种社会批判要求知识分子以一种“当仁不让”的精神对一切既定的权威性的社会意识形态的人性依凭给予价值性评判，尽管这种社会意识形态由于与强权联姻而始终拥有声威显赫的话语霸权。
这样，正如在西方文化中作为真理的先觉者的知识分子成为宇宙理性的仲裁者一样，在中国文化中“行天下之大道”的知识分子则成为社会的良心和人间正义的化身：“本由‘天’一‘天子’治理的‘天下’形上化为道而转交儒士阐明与守护。儒士以此便成为‘有道而不居位’的‘素王’，领受‘天爵’的‘天吏’（《孟子·公孙丑下》），遥遥对峙同时又密切关注着那‘人爵’‘人吏’的俗世国家。”
在中国历史上“道统”之于“政统”的精神独立恰恰可看作是这种社会批判功能的体现。考察整个中国历史我们就会发现，正如在西方历史上始终存在有基督与恺撒、教宗与政宗二者的区别一样，在中国历史上也同样依稀可辨出圣人与帝王、道统与政统之间的分判。如果说前者为我们突出的是西方社会天国与人间之间权责分明，恺撒不得过问天国的事务的话，那么后者则告诉我们中国社会圣人的天下与俗世的国家分作两途，形上之道统始终有别于并超越于形下之政统。故在中国历史上，知识分子之反对“枉道以从势”而主张“从道不从君”的呼声此起彼伏，不绝如缕：
笃信好学，守死善道。……天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）
古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（《孟子·尽心上》）
曾子曰：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”……故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。（《孟子·公孙丑下》）
以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。（《孟子·万章下》）
这一思想在后来明儒吕坤的论述中表现得尤为明晓、豁显。他说：
故天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯之道之南面也。（《呻吟语全集》卷一之四）
人们看到，也正是这种“可以为王者师”、这种“敢于任斯之道之南面”的道德自重精神，使中国古代知识分子视“以顺为正”为“妾妇之道”而不断向社会的辩护主义的意识形态发起挑战，一次又一次地使帝王的独裁统治的合法依据处于尴尬之中，并最终“思以其道易天下”，在明末清初之际以战斗之姿对承袭千年的君主专制体制给予大彻大悟的清算，从自身的文化传统出发实现了中华民族之社会民主意识的划时代的觉醒。
在《明夷待访录》里，黄宗羲基于一种理想化的“原君”“原法”而对现今的君法之制给予了无情的讨伐，其谓“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，……然则为天下之大害者，君而已矣”（《明夷待访录·原君》），“三代之法，藏天下于天下者也。……后世之法，藏天下于筐箧者也。……法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”（《明夷待访录·原法》），并从当今的专制政治的这种惨祸烈毒出发，提出了“必使天下之具皆出于学校”、“天子之所是未必是，天下之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（《明夷待访录·学校》）的社会思想，这代表了中国古代知识分子对一种新型的代议制社会理想的憧憬和热望。百尺竿头更进一步，王夫之则不仅主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黄书·宰制》）而力辟君主的“私天下”，而且还进而提出帝位之“可禅、可继、可革”（《黄书·原极》），以及“有圣人起，预定弈世之规，置天子于有无之外，以虚静统天下”（《读通鉴论·晋论》）这一“虚君共和”的政治主张。在其学说里，天下为公已不再仅仅是一种可望而不可企及的托古之社会理想，而是作为现实社会的“弈世之规”而被迅急和直接地提到中国社会之政治体制变革的议事日程上。
因此，如果说在西方哲学里其对理性的自觉最终导致科学理论的深刻变革的话，在中国哲学中其对人道的自觉则最终通向人类社会之激进解放，以至于有史学家提出辛亥革命中帝制以摧枯拉朽之势被推翻，实得益于为黄、顾、王所阐扬的儒家的天下之公道思想在近代中国的大力激荡和鼓倡。更有进者，一些学者借之史料而大胆断言法国大革命、美国的《独立宣言》在人类历史的出现，甚至都可辗转远溯到《孟子》学说中的古老而又深刻的人道理想。尽管这些观点显然有过分夸赞社会变革中“批判的武器”而非“武器的批判”的作用的嫌疑，但却有助于我们认识到一种人道主义的哲学的自觉对于社会变革的先导意义，有助于我们认识到就其社会批判功能而言，中国古代儒家的“敢于任斯之道之南面”的精神与西方近代启蒙主义的“有勇气在一切公共事务上运用理性”的精神实际上是完全一致的。
（三）中西哲学的互补造化人类终极性的形上之化境
然而，我们对中国哲学的合理内核和积极意义的揭示并不意味着我们可以无视该学说所固有的先天不足。实际上，正如传统西方哲学不失为一种扬此抑彼的学说一样，中国传统哲学在其取向上亦有顾此失彼之误：如果说前者专注于自然的知识而给我们留下一个巨大的人学空场的话，那么后者则独钟于社会的人性而置这种知识的要求于不顾。中国传统文化的忠实捍卫者牟宗三先生对西方哲学的批评无疑是中肯深刻而一针见血的。
他说西方人至多不过发现了“道德的神学”，而没有发现“道德的形上学”，而后者唯有在中国哲学中才真正得以理论上的解决。但是他恰恰忘记了，有关“科学的形上学”如何可能的问题却从未认真地进入中国哲学家的视野。而正是这种对“科学的形上学”的理论忽视，不仅使中国文化在认知领域里由于过分沉湎于人自身目的而失去了“为知识而知识”的科学理想的光芒，而且也使中国文化即使在社会领域里也由于缺乏客观物的参照和支持而长期地鲜能从“内圣”中开出真正的“外王”。
正如谭嗣同所说，中国两千年之政乃秦之暴政，两千年之学乃媚俗之乡愿之学，中国现实的历史表明，中国哲学的先天不足非但没有如其所愿地使“道统”以形上之姿凌越于“政统”之上，反而往往曲学阿世地使其流于“政统”的一种缘饰，乃致于最终以一种“以理杀人”的方式助纣为虐、为虎作伥地为专制暴政而张目。
这种对中西哲学各自的不足的审视不能不使我们从二者的片面的偏执走向二者的辩证的机制，即从唯科学主义与唯人本主义的非此即彼走向科学主义与人本主义的相互涵摄这一人类哲学的应有之义。实际上，正如作为一种现实存在的人从来就从属于自然界而具有严格的物质规定那样，在人面前的自然界也从来就作为为我的自然而被打上了鲜明的人性印记。这决定了人乃自然化的人而自然乃人化的自然，决定了“存在之为存在”的科学哲学与“人之所以为人”的人学哲学从根本上就须臾不可分离。
因此，无论是黑格尔的自在与自为的统一，康德的合规律性与合目的性的统一，胡塞尔的意向对象与意向活动的统一，海德格尔的在世之在与此在之在的统一，还是中国古人的“天生人成”“知性知天”及“天人无间断”等诸如此类的命题，都以不同的方式向我们昭示了为中国先哲王阳明早就洞揭的这样一条普遍真理，也即：“大抵道无天人之别，在天则为天道，在人则为人道。其分虽殊，其理则一也。”（《王文成公全集》卷三十一）一言以蔽之，天道与人道看似分判而实为统一。
值得一提的是，这种天道与人道相统一的思想同样也体现在青年马克思的著作里。但所不同的是，如果说在其他哲学家那里这一思想主要是表现在思辨性的哲学里的话，那么在青年马克思那里，他则将其收摄于一种实践论的哲学视野之中。在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和对这种外化的扬弃。”在马克思看来，这不仅是对人的劳动实践本质的极其出色的概括和描述，而且从中也明喻着对象化与自我化实际上走着同一条道路：一方面是自然对象成为人的本质的力量的确证；另一方面该人的本质同时又为自然对象的价值取向提供了规定。
这样，由于把人的本质的对象化及其历史成果自然人化和人化自然作为人类精神现象的真正母体，向外探求和切已自返这两种人类活动的普遍的同一性基础遂得以坚实地奠定。也正是由此出发，使马克思不无前瞻地预言“自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础”，并且同时还明确地宣称：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学将包括自然科学一样：这将是一门科学”，从而在其学说里最终把科学与人学的真正和解提到了人类哲学的议事日程。
尤应注意的是，对于马克思来说，正如这种人本质的对象化乃为“自然界向人的生成”，从而自然与人的真正和解是一历史过程那样，同理，自然科学与人的科学的真正和解亦是一历史过程。故马克思提出自然主义与人本主义的最终统一有待于人类文明臻至其历史的成熟，唯有在此成熟的文明形式之中，其“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义：自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。
除此之外，他还主张将集自然科学与人的科学于一身的学说冠以所谓的“唯一”的“历史科学”这一名称：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”这一切均为我们表明了为马克思所独具的一种历史主义的视野，即其坚持自然的学说与人的学说之间矛盾的解决不仅是一理论任务而且亦是一历史任务，而一部人类认识史实际上乃是与人类实践发展水平相应的、二者之间以一种黑格尔的正、反、合的模式不断地从其分化趋向整合的过程。
无疑，西方哲学的演进发展已为这门二者之日趋统一的所谓的“历史科学”做出了生动的注解。诚如西方哲学家梯利所说：“希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣（自然哲学），只是渐渐转向内部，转向人类本身而带有人文主义的性质。”尽管西方哲学以自然的探索为开端，以科学的致思为其主要取向，但这并不妨碍从这种外源性的哲学中可以发育出对于内源性的人学的诉求和主张，不仅早在西方古代哲学里就产生了苏格拉底所谓的“认识你自己”、亚里士多德所谓的有别于外在目的的“内在目的”、西塞罗所谓的哲学乃“生活的艺术”等思想，而且愈至近现代这种人本主义的思想愈为豁显、愈为张扬。
从康德的人是自然的最终目的观点到新康德主义的价值本体的思想，从生命哲学的唯意志主义到海德格尔的此在中心的主张，从胡塞尔的生活世界的推出到罗蒂的对教化主义哲学的崇尚，都以无可辩驳的事实为我们说明了近现代西方哲学中人学思想的日益高涨，以及在西方哲学的发展中科学与人学二者之间日益合流的历史趋向。而20世纪后半叶以维特根斯坦后期哲学为代表的分析主义思潮与以伽达默尔解释学为代表的人本主义思潮的趋同，则是这种合流最终臻至成熟的理论反映。
如果说在西方哲学中科学与人学的辩证和解是循着由科学到人学这一路径发展的话，那么在中国哲学中这一和解则相反地是通过从人学到科学这一方向来完成的。实际上，正如西方哲学以科学为其传统但又不乏人学的诉求一样，中国哲学以人学为其传统但亦始终隐含着科学的取向（例如先秦名学）。同时也正如在西方哲学史上伴随着科学的发展其人学的思想日益凸显一样，在中国哲学中伴随着人学的发展其科学的思想亦愈为人们所倚重。而为当代学者所普遍关注的明清实学思潮的兴起和高涨即是其佐证。
针对中国历史上长期占据统治地位的“心性之学”，以王夫之、顾炎武、方以智、颜元、戴震等为其代表性人物的明清实学崇实黜虚地倡导“实体”“实有”“实功”“实事”“实风”，重视“经世宰物”，坚持“天下惟器”，肯定“事物之理”，主张“能必副所”，提出“质测之学”，以至于后来的焦循提出“能知故善”并把智与不智视为人与禽兽本质之别，如此等等都体现了对现实对象世界日渐关注和一种科学精神开始醒觉。尽管这种明清实学明显留有儒学伦理本位的思想胎记而与西学意义上的科学尚有不少差距，但这并不妨碍我们依然可以把其视为中国哲学凭借自身内因而突破人学单维取向的限囿，和实现人学与科学辩证结合的一次巨大的理论努力。
因此，“天下殊途而同归，百虑而一致”，无论是西方哲学的发展历史还是中国哲学的发展历史，都为我们表明了这一事实，即：正如科学离不开人学一样，人学也同样离不开科学，而作为无所不包的“大全的学说”的哲学恰恰应体现二者之辩证的结合，易言之，哲学既“方以智”又“圆而神”，其既包含宇宙的真谛又包含人性的隐秘：一方面，在对异己的世界必然的自觉里，恰恰折射出对同类的人的需要的人文关怀；另一方面，正如诺贝尔奖获得者纳什所说，“只有在这神秘的爱情方程式中，才能找到这种逻辑或原由来”。故人类哲学的探索既不应停留在以爱知之学为宗旨的西学里，也不应栖止于以成人之教为宗旨的中学之中，唯有一种中西合璧的“普世哲学”理论的建立才是步入哲学圣殿的绝佳入径，才能使我们最终真正臻至人类终极性的形上之化境。
