相较于两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，清代经学过于专注文字考据的“小学”功课，而使中国传统经学中义理之“大学”特色大为褪色，乃至有了所谓“死在字下”之说，甚至有了冯友兰所谓“中国经学终结”之说。然而，如若我们以当代哲学的“语言学转向”作为清代经学可资参照借鉴的他者，那么在这个全新的视角下，清代经学的面貌将会彻底改观。通过这一视角，不仅能够真正展现中国经学固有的实证和实用精神，而且能够从古老的东方文化出发，为人类文化进入“后形而上”时代开辟新的篇章。
当代哲学的“语言学转向”
当代哲学的“语言学转向”与当代分析哲学的兴起有着紧密的理论联系。进一步分析可以发现，这种语言哲学可区分为语义学和语用学两个方向。
1. 分析哲学的实证化的语义学
分析哲学的语义学最初与苏格拉底所谓命名一样，都是对事物的“摹仿”这一“辞事相称”语言理论为其造始端倪。“辞事相称”语言理论在当代分析哲学中得到了深入发展。例如，罗素提出极为精确的“释义技术”的“摹状词”理论。在罗素的启发下，一种更为严格、完备的“辞事相称”理论，在维特根斯坦那里应运而生了。该理论就是早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的所谓语言“图像论”。在这里，维特根斯坦为我们描绘了两个对称的系统，一个是世界的本体论系统，一个是语言的逻辑系统（理想语言系统）。二者具有同型的结构，用“图像”这种关系把二者对应起来，联为一体。在这种“图像”中，不仅名称与对象一致，基本命题与原子事实一致，作为命题总和的语言与作为事实总和的世界一致，从而整个语言系统与整个本体论系统也完全一致。随着这种图式真理完全成为逻辑真理，一种彻底实证化且完全绝对化的科学主义成为主宰整个世界的真正大帝，而非像过去那样其仅仅独擅于自然科学一隅之地。
2. 分析哲学的实用化的语用学
较之早期维特根斯坦“图像说”的语言学，实用而非实证乃是后期维特根斯坦“游戏说”的真正内核，并开以实用主义为精神的现代语言学之先河。而这种实用精神集中体现在如下方面：
首先，回到生活形式。语言“图像说”仅仅把语言视为我们表象形式、认识形式，与之不同，语言“游戏说”则将语言视为我们的“生活形式”。其次，语言随境而转。既然语言“游戏说”认为语言是我们的生活形式，那么这就意味着语言是“涉身化”而非“祛身化”的。同时，既然语言是一种涉身语言，而任何身体及其行为又都处于特定的处境、情境之中，那么这也意味着语言不能不由身体及其行为的处境、情境所决定。再次，语义的多样性。既然语言是由语境所决定的，并且这种语境是随着时空推移而不断变更的，这就决定了作为应对环境的语言用法是不确定的而具有多样性，决定了那种坚持一词一义、一个命题只有一种意义的“辞事相称”的理想的语言学说行将告终。
因此，“消解形而上学”就在后期维特根斯坦学说中又一次被提到议事日程。不同的是，在早期维特根斯坦那里，这种“消解形而上学”是由于建立了区分可说与不可说的“理想语言学”所致，而在后期维特根斯坦那里，则以一种釜底抽薪的方式，随着这种“理想语言学”的瓦解，使“形而上学”不成立。这一切不仅意味着分析哲学的自我消亡，而且也为我们迎来以开放交流为主旨的罗蒂所谓的“后哲学文化”时代指明了方向。
清代经学的语言学维度
清代经学热衷于对文字、章句、典籍的考据、训诂和阐释，其研究的语言学性质自不待言。若抛开汉人今古文争讼不已的“旧案”，而对清代今古文经学精神实质加以区分，一如罗检秋先生所言，一为标榜“求真”（古文家），一为推重“致用”（今文家），乃是两者划界的至为精当之论。由此也就形成了笔者在语言学视野下语义学的古文经学与语用学的今文经学这一全新的划分标准。
1. 语义学的古文经学
正如分析哲学语义学以其“可见”即“可说”为实证主义那样，清代古文经学的考据、训诂性质亦决定了其以实证主义为根本宗旨。
戴震之所以能成为“实事求是”“无征不信”的考据学的开宗立派的鼻祖，不仅在于他对宋儒的蹈空之弊体会尤深，还在于他身上具有一种实证精神的天赋异禀。此外，戴震在考据学的重要地位还在于为我们推出了一种基于实证的本末一贯、触类长之的经学完整体系。在《古经解钩沉序》中他写道：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”在这里，一种字→词→道（言）的拾级而上的语言学体系豁然显现，联系到分析哲学语义学的文字→名称→命题→语言的层层扩推语言体系，这不正可视为一种理想语言学说的“中国版”吗？故戴震的语言学既是“实证化”的，又以其“字字有考，言言有据”而不无“体系化”的。唯此才使戴震的学说立于清代考据顶端，使清学被梁启超加上了一顶“文艺复兴”和“科学”之桂冠。
2. 语用学的今文经学
正如当代语用学使语言形式回归“生活形式”那样，这种“生活形式”也为今文学家推崇。例如，在清代今文学家那里，这种对语言的“生活形式”回归体现在“还经于史”“经史统一”里，不是文字的考据而是历史的事件、事履成为经学研究的第一义。由此就有章学诚所谓“六经皆史”、六经乃“一阴一阳之迹”之论的推出，在他那里，形而上的六经不过是形而下的“生活世界”别称而已，其深契中国思想“下学而上达”之理。一旦我们肯定了“生活世界”，我们也就同时肯定了人类社会的政治经济。无论是六经的文字考据，还是孔子名实相称的“正名”都无一例外地消解于“经世”“治世”之中。这也为我们说明了为什么在六经中今文学家独钟《春秋》经，不仅对《春秋》的解读历来成为今文学家阐发经世大义的滥觞，还借助于春秋公羊学的以史鉴今的精神，对当时炙手可热的古文经学掀起理论反攻。
正如当代语用学认为语言所指是由“语境”决定的那样，这种“语境主义”亦是今文学家文本解读的不二法门。一方面，清代今文学异军突起本身就是时代语境的产物。列强入侵，使自诩为“天朝上国”的中国遭遇“数千年未有之变局”，清“考据学”走向了尽头，人心思变已成为难以抗拒的时代潮流。另一方面，这种“语境主义”使今文学主张经文之义是随境而转、因时制宜、因人而异，以至于其已成为今文学赖以成立的最重要的方法论之基。例如，基于这种语境主义，今文学的重要开山者龚自珍提出“不通乎当世之务，不知经、史施于今日之孰缓、孰亟、孰可行、孰不可行也”。
这一切，就把我们带到了作为清代今文学集大成者的康有为的学说。康有为之所以在《孔子改制考》中推出“托古改制”，就在于：一方面，“荣古虐今、贱近贵远”是人之常情，加之“尧、舜三代茫昧，无实在事迹可据依可见”，上古茫昧无稽可考，这就使古代诸子以“托古”为其立说的终南捷径，孔子更是领袖“托古”之风的急先锋；另一方面，古人之“托古”并非发“思古之幽情”，而是服务于托古以改今日之制的真正目的。故康有为就孔子所作的《尧典》之旨写道：“《春秋》、《诗》皆言君主，惟《尧典》特发民主义。自‘钦若昊天’后，即舍嗣而巽位，或四岳共和，或师锡在下，格文祖而集明堂，辟四门以开议院，六宗以祀，变生万物，象刑以期刑措，若斯之类，皆非常异义托焉。故《尧典》为孔子之微言，素王之巨制，莫过于此。”在这里，随着古代的《尧典》与现代的民主、共和、议院、法制实现了无缝对接，康有为“托古”之为“改制”的真实面目已昭然若揭，进而，康有为所谓作为“托古者”的孔子并非“述而不作”者而是真正创作者这一论断也不失为正确了。
这样，在“托古改制”中，与其说是看到了康有为一种政治上的权宜之计，毋宁说看到了康有为的一种语言学上“意义即用法”的“工具主义”。正如工具因其不同场合而有多样性的用途那样，这种多样性同样是康有为今文学的语言学应有之义。于是，这不仅意味着对古文经学守之甚笃的“辞事相称”痴迷的彻底背弃，同时也意味着今文经学“ 《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（《春秋繁露·精华》）这一殊胜之义在新时代的再度兴起。而随着这种再度兴起，它既使古文经学语言之思被时代弃如敝屣，又使坚持 “经道合一”的形而上取向的古代经学面临迎头痛击。也就是说，既然连神圣如尧舜者都“茫昧无稽”，不过是一种后人借助的“符号工具”，又遑论托之先王并以其为依据的古代经学能否成立？
从“消解形而上学”到“后经学时代”
当代哲学“语言学转向”的兴起，并非另起炉灶地为哲学另辟一新的“殖民地”，而是作为哲学的进一步深化，在深入语言学这一人类文化腹地的同时，使我们从发轫处走出哲学与生俱来的迷思。其结果是对人类长期以来“形而上学”取向的消解，是从哲学走向“后哲学”，是从理想的思辨世界回归日常的生活世界、涉身世界。
无独有偶，这种“语言学转向”的效应同样也体现在清代今古文经学这一中国语言学运动里。正如当代哲学“语言学转向”最终走向“形而上学”消解那样，清代今古文经学运动亦导致了经学的“形而上”取向的终结；并且正如当代哲学“语言学转向”从“哲学”走向“后哲学”那样，清代今古文经学运动亦以一种所谓“后经学时代”来临为其产物。若加以分析，这种“后经学时代”有以下几个特征：
1. 力辟蹈空之弊
戴震《古经解钩沉序》谓“经之至者，道也”，《周易·系辞》又谓“形而上者谓之道”。由此就有了既是超时空的、超验的，又为本自俱足、人人皆有的宋明的“心性之道”的一统天下。进而作为物极而反的产物，由此也就有了戴震的“善凿空而已”，康有为视“上古茫昧无稽”者为“原经”之所寄，以及梁启超对那种“绍绍灵灵不可捉摸之一物”的力讥。故中国经学史既是一部“崇虚绌实”的历史，又是一部相向而行的“崇实绌虚”的历史。从孔子“我欲载之空言，不如见之行事深切著明也”，到张载“太虚即气”，再到泰州学派“百姓日用即道”，又到颜元“身实学之，身实习之”、章学诚“六经皆史”无一不体现了这种“实学化”历史运行之迹。而清代今古文运动从强调“实证”到强调“实用”，通过语言学的理论洗礼，作为中国古老的“以言行事”之道彻底复辟，把这种“实学化”运动在新时期推向了一个新高地。
戴震
2. 祛圣人化
众所周知，在经学时代，随着六经的地位日隆，六经制作者的“圣人”地位日益神圣。明白了这一点，我们就不难理解为什么以康有为为代表的今文学对于六经的圣人的神圣化取向具有根本性的颠覆意义。对于康有为来说，被经书神而化之的人是尧舜，也就是说，按康的“托古改制”，由于远古历史书缺有间、茫昧无稽，所谓的尧舜不过是“以今托古”的语言“符号工具”。既然任何工具都是随机受用、由境而转，那么，千古常盛的圣人面目就真伪难辨，对其崇拜也就如同闹剧一般。
3. 泥古的批判
与传统经学圣人神圣化取向结伴而行的是厚古薄今的泥古不化。然而，随清代今文经学的兴起，宗风为之一变，不是厚古薄今，而是厚今薄古，一跃成为时代大潮。如果说，龚自珍的学说开清代经学泥古思潮批判之先河，那么，康有为学说的推出则代表了古代泥古思潮的彻底终结。这一点除了表现为康有为继承了常州学派所因袭的“周易因时变革”的思想外，还表现为其思想同时又是结合现代达尔文进化论思想的产物。正是这种古今思想的结合，使康有为的思想不仅实现了现代解释学的“视域融合”，而且较之龚自珍更富现代性格，更为明彻，也更上一个台阶。
4. 平视子、经
随着今文经学的风靡，在清末民初，诸子学的地位得到空前提升。以康有为为例，在其《孔子改制考》中，除了对以孔子为代表的儒家学说予以考证外，先秦诸大家的学说也开始进入其视野，从而就有了所谓“周末诸子并起创教考”“诸子创教改制考”“诸子改制托古考”“诸子争教互攻考”等种种考证、考辨的推出。而且，在当时这些对诸子学的考证、考辨中，不仅《老子》《庄子》《韩非子》从边缘走向了中心，墨学从千年绝学一跃而为时代的显学，而且学者们对几乎从不置一喙的《公孙龙子》《慎子》《邓析子》《孙武子》《关尹子》《列子》《淮南子》无不搜爬发掘、网罗殆尽。使得诸子学在与现代的接榫中开始复活了其生机、活力和青春，“无为而治”的老子学说被认为实开“自由主义”的先声，“齐之以刑”的韩非子学说被打上了现代“法治”的深刻烙印，“兼爱”的墨子学说被认为与今日“社会主义”有契合之处。
于是，随着经学、子学的此降彼升，一种子、经平视的时代不期而至了。实际上，这一时代不仅是一种先秦诸子蜂起、百家争鸣的学术复兴的时代，同时也是一种中国古老的语用学传统回归的时代。“用也者，通也”（《庄子·齐物论》），一如庄子所说，与此相偕而来的，它亦是一种消解终极所指的“权力话语”的时代，一种再造“巴别塔”、通向无界沟通与无限交往的时代。在龚自珍“欲以一天下之语言”的理想里，在谭嗣同那种无之不通的“通学”里，在哈贝马斯那种集真善美为一体的“交往理性”里，以及与之相伴的当代“全球化＋互联网”的时代浪潮里，我们不是正看到了这一“用、通为一”“道、通为一”时代的到来吗？
作者：张再林（西北工业大学教授、西安交通大学教授）
