鲁迅在《1918年8月20日致许寿裳》中提到：“中国根柢全在道教”，揭示了道教在百姓日用之中的深刻影响，反映了在民间社会道教思想普及之广泛。道教强调“治身”，求延年益寿乃至长生不老，升为仙人，劳斯光《新编中国哲学史》中认为道教是“道家思想被肢解的产物”，即将老庄之“养生“说庸俗化为对生命延续的追求；将庄子思想中对“情意我”或对世界之静观态度转为对世界的参与、理解与解构的态度。魏晋时期发生了所谓道教的“封建化”（侯外庐语，详可见《中国思想通史》第三卷），既道教的“政治化”。道教成为国家意识形态的一部分。佛教则在魏晋时期逐渐兴盛，以注重心性修养的思想迎合了知识精英的心理需求而接续魏晋玄学继续发展，一度成为中国思想之主流（可见许理和《佛教征服中国》）。

南北朝时期，佛道之论难已经开始。某宗教或思想流派的论难之方式包括多种，以内容划分可分为：一、义理之争，如范缜之《神灭论》，主要在理论层面反驳佛教之灵魂不死学说；二、政治斗争，如韩愈《论佛骨表》，具有政治反对的色彩，故有佛教徒“不畏道学而畏退之”的说法；三、正伪之论，聚焦于某文本是否为真作或正作，如陈确《大学辩》，此类论争存在延伸至义理乃至政治的可能。本文将聚焦于佛道之争中关于佛道起源的论难，并阐述其由正伪之论，经义理之争达政治斗争的发展历程。一二三部分阐述《老子化胡经》的由来以及佛教的反映。第四部分论及佛道理论争论。第五部分论及佛道融合之成果。

《混元三教九流图赞碑》，明代朱载堉作。碑上画像为释迦、孔子、老子的三人合体像，分别为为佛祖、儒圣、道尊。碑位于嵩山少林寺。碑上有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”，“三教一体、九流一 源”等赞语，表现了明代“三教合流”的思想发展倾向。

一、老子何以化胡？

老子化胡的说法起自《史记》对老子出关西行，并在离开前著《道德经》传说的记载，《史记·老子韩非列传》：

老子修道德‚其学以自隐无名为务。居周久之‚见周之衰‚乃遂去。至关‚关令尹喜曰：“子将 隐矣‚强为我著书。”于是老子乃著书上下篇‚言道德之意五千余言‚而去‚莫知其所终。

然而关于《史记》对老子生平之记载，劳思光评价之：“既违史实，复悖常理；聃儋相混，生卒不详”，盖太史公对老子生平的记载多以文献总汇为主，并没有作严密的取舍，导致对老子生平之记载存在诸多矛盾。《道德经》则“多异词，难定正”，常混杂后人之语，又战国诸子喜托古立言。据《汉书》之百家源自官学说，道家学派出自史官，更不利于通过文本追溯老子生平。但这一具有神秘主义色彩的“出关西行”的传说毋庸置疑符合道家的“气质”而始终被存信。

最早将老子出关之说与佛教联系起来的文献出自《后汉书·襄楷传》。襄楷‚在延熹九年（166年）给汉桓帝的一封上疏中提到：

“闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚‚贵尚无为‚好生恶杀‚省欲去奢。今陛下嗜欲不去‚杀伐过理‚既乖其道‚岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下‚不欲久生恩爱‚精之至也。天神遗以好女‚浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此‚乃能成道。今陛下淫女艳妇‚极天下之丽‚甘肥饮美‚殚天下之味‚奈何欲如黄老乎？”

此疏力图请求皇帝清静自守，并以道佛并立言之，提到佛道思想中共有反对嗜欲的因素。此疏表面，东汉后期的宫中已经将黄老、浮屠并祠，而所谓“或言老子入夷狄为浮屠”即说明在襄楷上疏前既有老子化胡的说法流传，因此老子化胡之说盖出现并逐渐流行于东汉后期。佛道思想具有共通处，故此说的产生具有思想内容的基础，而以道家思想理解佛教思想是佛教传入中国早期，中国人理解佛教得主要方式，诞生如“格义”的“中国化”解经方式。

鱼豢所著的《魏略 ·西戎传》中明确提出了老子入天竺“教胡为浮屠”的说法，认为《浮屠》与中国《道德经》相出入‚“盖以为老子西出关‚过西域‚之天竺‚教胡。 浮屠属弟子号‚合有二十九‚不能详载‚故略之如此”。上述关于老子化胡之论所表达意旨有二：其一，佛道同源，义理之趣相同；其二，老子实为佛教之鼻祖，这一观点符合中国“以夏变夷”的文化趣味。

二、《老子化胡经》的产生

东晋时期，佛教的迅猛发展逐渐危及道教之宗教地位。据可见史料，最早以老子化胡说贬斥佛教者是为西晋时期道士王浮，标志为《老子化胡经》的产生。僧祐所写《法祖传》中明确提及王浮写《老子化胡经》的目的是“以谤佛法”，从起源论层面对佛教展开攻讦。

王浮著《老子化胡经》（后简称《化胡经》）仅一卷，现已不存。《化胡经》后为扩增为十卷，现可见有敦煌本十卷，但内容与王浮本由出入。如王浮以“明威”命名经文，但敦煌本不存该名；敦煌本中老子不仅是“三教混齐”的教主，也是摩尼教的教主，而王浮著不见。总之，《老子化胡经》自王浮开创，经数代完善而定型，将道教、佛教、儒家思想、摩尼教等多门派思想与教义结合，确定老子为三教教主。此后道教搬出多部道书，力证化胡经的正确，如:《老子道德经序诀》《《太极左仙公请问经》《《仙公请问众神难经》《太上洞玄灵宝真一劝解法轮妙经》《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》《老子西升经》《玄妙内篇》《三天内解经》《老子开天经》。

《老子化胡经》主要解决两个问题：一、老子化胡之可能性；二、老子化胡之过程。对这两个问题的讨论构成该部道经的基本内容。《化胡经》认为，老子携尹喜西出函谷关‚入天竺化为佛陀（既为佛之父‚亦为佛之师）创立佛教。故佛教不过是道教之变种而已。该说之用意即说明老子高于佛陀‚道教优于佛教。

《化胡经》首要解决的问题就是含混的老子出生年代问题。《道德经序文》提及老子“以上皇元年丁卯下为周”，判断出一个明确的老子生活时间。而该说为甑鸾《笑道论》所讥讽。因年号之说自汉武帝始，序中空谈出一个“上皇元年”实属荒诞。关于老子之身份，《化胡经》言老子担任自伏羲始，经商汤、武王历代国师。此说之前提为老子长生不老。为论证这一想法，《化胡经》描述出其神话历史观：

“三皇修道，人皆不死。上古时，天生甘露，地生醴泉，食饮长生。中古来，天生五气，地出五味食之延年。下古世薄，天生风雨，地养百兽，人捕食之。吾伤此际，故尝百谷以食兆民，于是三皇各奉粟五斗为信，求世世子孙不绝，五谷生神州”。

《三天内接经》则给予了更具神学色彩的解释：

“道源本起，出于无先。溟漳鸿濛，无有所因。虚生自然，变化生成。道德丈人者，生于元气之先,是道中之尊,故为道德丈人也。……老子者,老君也，变化成气，天地人物，故轮转而化生”。

如是，老子除了是万物本原外，又可以气化为人形、出任国师、教化百姓。如此，老子既具有神学之至高地位，又被“拉入”人间，有了干预、创造人事的可能。

该说之矛盾处即在于老子神-人身份的含混。从《道德经》文本出发，我们可以看到老子对“理性与自然世界”的建构。《道德经》持自然主义立场，所谓“道法自然”，认为自然状态为最和谐状态，因而排斥文化成果、道德修养等。但老子对于“道“的描述却是理性的、形而上的，如对于“道”有无结合状态的描述：“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄而又玄，众妙之门”，王弼《老子注》对其进行解释：“欲言无耶！而物由以成，欲言有耶！”“道”是为万物本原（“可以为天下母”），是万物的依据，赋予万物规定性，因此具有“有”的属性，指与万物存在联系；”道“又具有“无”的属性，其本身无规定性，不能被感官把握，故言“是为无状之状，无物之象，是谓恍惚”。总之，老子对于形而上的讨论是理性的、排斥神秘主义的。相对的，老子又表现出一种对人之理性的怀疑立场。所谓“道可道，非常道”“道不可以训”，是对人的认识能力的一次“划界”。然而在道经中，这一理性之客观世界被改变，“老子”成为一具有“态度”的本原，一方面扼杀了《道德经》中“无为而无不为”的基础立场，换言之即在“反者道之动”的基础上对世界进行个体性复归与把握的可能性；另一方面，予以老子人间态度，会导致对参与人间原因的讨论，无论如何都会与《道德经》中“天地不仁”的理论立场相悖。本文认为，上述矛盾之处除了源自民间信仰对人格神天性的倾慕外，也源自对化胡说进行佐证而不得不做的牺牲，不得不将“老子”赋予“神性”的同时赋予其“目的性”。道教早期本不在意理论构造，在后续的道佛争论中必然在理论严密的佛教面前败下阵来。

关于老子化胡的经历，《化胡经》进行了较为细致的描述：

“老子以周幽王德衰，欲西度关，与尹喜期，三年后于长安市青羊肝中相见。老子乃生皇后腹中，至期，喜见有卖青羊肝者，因访，见老子从母怀中起，头鬓皓首，身长丈六,戴天冠,捉金杖。将尹喜化胡,隐首阳山,紫云覆之。胡王疑妖,镬煮而不热，老君大瞋，考杀胡王。七子及国人，一分并死。[胡]王方伏,令国人受化,髡头不妻,受二百五十戒。作吾形,香火礼拜。老子遂变形，左目为日，右目为月，头为昆山，发为星宿，骨为龙，肉为兽,肠为蛇,腹为海，指为五岳，毛为草木，心为华盖,乃至两肾合为真要父母”。

描述了老子入胡以神力惊骇胡主使之受戒的过程，并直接指出老子缔造了佛教。《三天内解经》的描述则更为细致，纳入佛教经典《本起经》中的记述，言老子乘白象入王妃之口，成太子，“举右手指天而吟： 天上天下‚唯我独尊。三界皆苦‚何可乐焉？生便精苦‚即为佛身。佛道于此而更兴焉”。

总之，《老子化胡经》的主要目的就是论证佛教出自老子之学，确定道教高于佛教的宗教地位。但《化胡经》中充斥着推测、传说乃至臆想，存在内容矛盾，这也是佛教徒后来攻讦道教的重要方向。

三、佛教对《老子化胡经》的反应

《化胡经》将佛教之起源归于老子西行，进而贬斥佛教之宗教地位。佛教徒也针对性提出类似起源论的观点，说明道教源于佛教，包括：三圣东行说和宝应声菩萨，宝吉祥菩萨化为伏羲与女娲说等。《大灌顶经》中既有三圣东行的说法：“阎浮界内有震旦国，我遣三圣在中化导，人民慈哀礼义具足，上下相率无逆忤者”。僧愍则具体指出老子就是大士迦叶。慧通在反驳《夷夏论》时指出摩诃迦叶是老子‚光净童子为孔子。北周时期道安为了回应周武帝三教的排序，认为老子、孔子、颜回对应佛教之三圣。《须弥四域经》则有：“宝应声菩萨名曰伏羲‚宝吉祥菩萨名曰女娲”，提出菩萨为伏羲、女娲说，将人类始祖伏羲与女娲归于菩萨化身。

魏孝明帝正光元年‚清道馆道士姜斌同融觉寺沙门昙无最发生了关于老子与释迦牟尼的出生先后的争论。由于二者佐证之资料主要为伪经，争论过程不过看谁经说漏洞最少。由于老子留下的经说仅一部《道德经》，后人比附之作或不被信任，后被发掘出诸多漏洞。最终争论结果为释迦牟尼先生老子400年，道教徒在争论中落败。老子化胡的争论延续到了唐高宗显庆年间，在皇帝组织下，僧人静泰、道士李荣入洛宫辩论。这场辩论具有一定“总结性”，佛教徒除考证了《灵宝》《上清》《三皇》等道经为后人伪作外，还指出《老子化胡经》的前后矛盾，道教徒再度落败。

《老子化胡经》是历代佛道争论的重点。尽管经道教徒修改、补充，仍不受佛教徒之批驳，在历史上三次辩论中，道教徒纷纷落败。《化胡经》体现了中国传统夷夏观念，这一观念是化胡说的文化基础，也昭示出中国以夏变夷的文化模式。以先后、生育定高低贵贱，更表现中国传统宗法社会之普遍等级观念。

四、佛道义理争论——《笑道论》与《二教论》

鉴于文章篇幅与作者笔力，本文对于佛道义理争论方面以北周时期《笑道论》与《二教论》为主要介绍对象，而道教在义理方面对佛教的攻讦则简要说明。

北周武帝时期，在道士张宾影响下，武帝采纳了“以黑释为国忌，以黄老为国祥”的政策，信道轻佛，亲受符录躬服衣冠。天和四年 (公元569年)，武帝与百官和三教人士讨论后将佛教在三教中的位置排在最后，儒、道 在其之前，指出道教“出于无名之前，超于天地之表故也”。武帝最终决定灭佛之原因是佛教兴盛下产生的社会问题，一方面是僧官体制的冗重与腐败；另一方面是僧团与昙献勾结胡太后，严重威胁武帝统治地位，导致了灭佛行动的发生。在武帝灭佛之前发生的佛道论争值得注意，既甄鸾之三卷《笑道论》与道安《二教论》。

《二教论》认为宗教只有内外之分，佛教为内教，注重内心修炼；外教为入学，强大齐家治国平天下之事业。文中道安肯定了道家思想，但贬斥否定道教教义。《笑道论》则详度佛道二教先后、深浅与异同。甄鸾本笃信佛教，故对道经内容展开诸多批驳。如指出道家思想史“辞义俱伟，诚可贵矣。立身治国，君民之道富焉”，相对的道教则是“后人背本，妄生穿凿”的结果，专注以神仙方术迷惑世人。甄鸾引用《太上老君造立天地记》中老子西行入胡，在胡地变形日月天地的说法，老子周幽王时期西行，岂不幽王之前胡地无日月天地？还揭示了道教神仙谱系的混乱。如天帝、太上及元始天尊的地位高低在不同道经在有不同说法。《文始传》中太上尊于天帝，而《神仙传》又有见不得天帝转见太上的说法，似乎太上又低于天帝。甄鸾还指责道教的合 气修炼法为淫乱之法。他以自身为例，说：“臣年二十之时，好道术就观学。先教臣黄书 合气三五七九男女交接之道，四目两舌正对，行道在于丹田。有行者度厄延年，教夫易 妇惟色为初，父兄立前不知羞耻，自称中气真术。今道士常行此法，以之求道，有所未 详。"甄鸾认为道教所传的合气法，使人没有了礼义廉耻，是妖术。

南朝道教对佛的攻讦主要在于理论思想方面，集中于佛教作为外来文化是否适合中国，如顾欢《夷夏论》认为佛法自西来，夷狄性恶，佛法是制服邪恶的宗教；中国人性善，道教发扬善性，认为“以中夏之性，效西戎之法（即佛教）”会导致以制服邪恶的思想对付性善的人民。

南朝宋之陆修静、梁之陶弘景对教学整备及道教经典整理予以体系化，对社会之影响亦相对增加，而足以与佛教相抗衡，其论争焦点系以“夷夏论”为中心，争论舍华夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顾欢著《夷夏论》，引致明僧绍著《正二教论》、慧通著《驳顾道士夷夏论》以辟之，又有张融著《门律》，主张佛道一致，而以道教为本，佛教为迹，提倡本迹说，然就二者优劣而言，主张道教居首位。

于北朝，孝明帝正光元年（520），宫中亦有佛道二教之论争，即清道观之道士姜斌与融觉寺之沙门昙无最，以老子与佛陀二人之出世先后为对论主题。其前，甄鸾之《笑道论》与道安之《二教论》二书为当时有关佛道优劣论争之重要论著，此二书皆以强烈之论点大力论难道教之高尚。然于北朝，佛道之抗争不仅为双方之论争而已，更加上当权者之政策压迫，此即历史上著名的“三武灭佛”中，北魏太武帝与北周武帝之摧残佛教，死伤惨烈，经书烧尽。

隋代统一南北，唐祚代兴，以老子与唐室皆李姓，予道教以特殊礼遇，太宗更明诏道教居于佛教之上，定道先佛后之席次，成为唐朝一贯方针，道教乃得蓬勃发展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一条，济法寺法琳撰《破邪论》论道教之虚妄，道教方面李仲卿著《十异九迷论》、刘进喜著《显正论》，批论佛教，激烈争论佛道席次之先后问题。八年，定道、儒、佛之顺位。

唐高宗显庆三年（658）三次召集僧道于内殿论议；五年，僧静泰与道士李荣又就老子化胡经引发论争；至龙朔二、三年（662～663），论争犹未止。此等佛道论争之结果，道教方面摄取佛教经典之教理，制作种种经典以对抗佛教。

宋代道教活跃，王重阳创全真教，之后宋徽宗时期，佛道之争，尤为激烈。道士林灵素要求重启夷夏之辩，改革佛教归入道门，林灵素对宋徽宗说“释教害道，今虽不可灭，合与改正，将佛刹改为宫观，释迦改为天尊，菩萨改为大士，罗汉改尊者，和尚为德士，皆留发顶冠执简”。徽宗依奏，于宣和元年（1119）正月下诏，改佛为道，易服饰，称姓氏；左右街道录院改作道德院，僧录司改作德士司，隶属道德院。不久又改尼姑为女德。皇太子上殿争之，令胡僧立藏等十二人和五台僧二人、道坚等与林灵素斗法，僧人失败，不得不戴冠执简，许多僧人抗命自杀。

至元朝初年,全真教势力强大,侵占佛教的多处寺院、田产,大肆刻印王浮的《老子化胡经》,并新造《老子八十一化图》,诽谤佛教,遭到佛教徒的强烈不满。元宪宗为了平息宗教矛盾，两次召集佛道展开辩论。宪宗八年七月，蒙哥命忽必烈亲王召请各地僧、道两宗僧人 300 多人,道士 200 多人,佛道两方各出 17 名代表。佛教方面以少林寺福裕长老为“头众”,道教方面以全真道的“权教”张志敬(张真人)为“头众”。佛道双方围绕道教的《老君八十一化图》《老子化胡经》及其他“谤佛”道书进行辩论。此外，包括儒者在内所谓“九流名士”都来到皇宫聚会,参加集会的担当“证义”的丞相、大臣及儒者共 200余人。辩论由忽必烈主持,掌管佛教事务的那摩国师、八思巴国师、西蕃国师等人一并到场。此次辨论是中国历史上规模最大、时间最久的一次佛道辩论。禅宗僧人祥迈在元世祖至元二十八年(1291)奉敕将此事全程纪录,取名为《辨伪录》。辩论中，佛教徒着重于攻讦《化胡经》之伪作、老子有无到达天竺以及道士能否入火不烧等。道士或“无答”‚或“不曾闻得”‚ 或“不敢持论”‚也不敢试验“入火不烧”等道术。元代统治者也表达了对道教道术的诸多质疑，最后道教徒表示认输。此次论辩除了进行考证道经外，佛道争论延伸到义理、政治层面，涉及道产的归属问题。

五、佛道融合

太武帝时期尊崇道教，此时的道教经历了所谓“封建化”历程，形成融合儒学的寇谦之的新天师道。其利用儒学“君君臣臣，父父子子”的等级观和伦理观约束教徒，提出“诸欲奉道不可不勤，事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠”等等符合儒家伦理的教义。尽管寇谦纳入儒家的“中和”思想，强调统治者不能对百姓过度压制，要“威猛”和“宽惠”并举，但仍强烈与早期同起义民众所结合的原始道教划清界限。新天师道也容纳了部分佛教思想，如佛教的轮回观，，《老君音诵诫经》中说：“死入地狱，若转轮精魂虫畜猪羊，而生偿罪难毕”；《正 一法文天师教戒科经》中说：“修善得福，为恶得罪”；“天网恢恢，其罚未行耳。譬如炊熟，火下以灭，饭中余气未尽，势安得久。恶人虽未遇祸，譬如余气耳”。都体现出轮回报应的思想。

五代时期道教继续融合佛教思想。杜光庭主张以道为本，纳儒、佛入道，著有《道德真经广圣义》、《常清静经注》等等。他继承唐 玄宗时道士吴筠的作法，认为三教应该融合无别。还将道教的保守三元与佛教的消灭三毒结合起来，充实道教的修仙思想。他注解《常清静经》中“自然六欲不生，三毒消灭”时言道：

“三毒者，三涂之根、三业之祖也。三者，身、心、口也。人有身时，身有妄动之业，心有妄思之业，口有妄语之业。此三业又为三毒。又云，三毒者，乃三尸也，彭琚、彭瓒、彭矫。上尸好华饰，中尸好滋味，下尸好淫欲。人若能断得其华饰，远其滋味，绝其淫欲，去此三事，谓之日三毒消灭”。

谭峭亦为道士，所著《化书》中融合儒道思想，主张政治上统治者“守一”，“所以议守一之道，莫过乎俭；俭之所律，则仁不荡，义不乱， 礼不奢，智不变，信不惑”。同时也注重对儒家伦理的践行。可见此时儒释道三教的壁垒正在瓦解。禅宗则是融入佛道的中国化佛教，吸收了道法自然的思想，认为修禅应顺其自然，自然而然，反对伪饰。如一公案所表现的。马祖道修习时遇到怀让禅师。怀让问曰：“大德坐禅图什么?” 马祖曰：“图作佛。”怀让乃取一石砖于庵前磨。马祖曰：“磨砖作么?”怀让曰：“磨作 镜。“马祖曰：“磨砖岂得成镜?"马祖日：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?”马祖道 一当即开悟。这个故事正是体现了禅宗的“任运随缘”，不强行成佛的观点。禅宗主张“劈柴担水，无非妙道，行住坐卧，皆在道场”，既在生活中体味禅。也与庄子所言“日出而作，日落而息，逍遥于天地之间”意趣相通。逍遥者并非远离社会生活，而是参与入“日出而作，日落而息”的日常生活中去，因此逍遥与现实存在间具有联系，人可以在日常生活中达到逍遥之境。“逍遥”作为理想的生存方式，既与自然状态相通，具有现实性、此岸性，又具有超越纬度。

时人于儒佛、儒道、佛道之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。

以"三教"统称儒释道,始于北周时期,约公元6世纪中后,中国文化逐渐形成儒释道三足鼎立之势。经过隋唐时期的三教讲论与融通,三教合流在北宋已经大致成型,明代以后则成社会主流思想。儒家的主要功能当然是“治世”, 它是一种治理国家的意识形态, 确立了中国传统社会的礼仪规范与典章制度。道教的功能主要是“治身”, 长生不老的神仙生活, 中国人素来心向往之。佛教的功能主要是“治心”, 在消除烦恼的心性修养方面, 有着明显的优势。有关心性修养的丰厚思想资源, 特别是禅宗的“明心见性”、华严宗的“理事无碍”、天台宗的“止观双修”等, 成了宋代儒学发展的重要源头。佛道两教, 因此配合实践儒家的伦理规范。尤其是佛教, 在民间社会还承担了许多慈善救济的实际功能。唐高祖李渊下诏, 称“三教虽异, 善归一揆”。宋孝宗写《原道论》, 提倡“以佛修心, 以老治身, 以儒治世。”明太祖朱元璋在《三教论》里说:“于斯三教, 除仲尼之道祖尧舜, 率三王, 删《诗》制典, 万世永赖;其佛仙之幽灵, 暗助王纲, 益世无穷, 唯常是吉。……三教之立, 虽持身荣俭之不同, 其所济给之理一。然于斯世之愚人, 于斯三教, 有不可缺者。在明代之后，“三教合一”的思想开始出现并发展，如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。这一现象，甚至一直延续到今天的民间信仰。由于本文主要讲述佛道之争，故对三教融合的现象不过多阐述。

六、总结

本文主要讨论了《老子化胡经》之由来、围绕化胡经的佛道争论、北魏时期佛道争论以及儒释道三教合一的成果，以及历代的佛道之争。对于道教的态度，本文主要延续劳思光关于道教是为“道家思想肢解化”的观点，因此对于道教中神仙谱系的讨论有所疏漏。纵观历次佛道之争，除非统治者有明显偏向，否则在公平的辩论中基本都是道教败多胜少，特别是元代的“戊午论辩”，以道教的惨败告终，全真教著名道士李志常甚至因此被气死。可见当时辩论的激烈。佛教经常引用印度或西方哲学理论或专有名词，对于道教来说，很多都闻所未闻，根本无从辩论。究其原因，佛教脱胎于古印度的哲学思想并吸纳了不少古希腊哲学思想内容，具有严密的逻辑性和理论体系，许多佛理佛法非常具有哲学的思辨性，是一种“抽象型的”“哲学型的”宗教，而道教各派相比佛教没有严密，成系统的逻辑法则和理论体系，更像是一种“具象型的”宗教，许多道教门派，甚至仍然只停留在“修道 炼丹 长生 成仙”的低级阶段，自热在与佛教的辩论中处于下风，这是可以理解的。（乃至今天，许多中国人标榜自己笃信佛教，其实并不是他懂多少佛理，而是想求佛与菩萨等超自然力量保佑他升官发财，身体健康，这其实是对佛教思想和理论的一种严重误读，并不能称为真正的佛教徒）根本原因，中国古代哲学思想重实践，轻理论，重具体应用，轻抽象总结，重形而下学，轻形而上学，因此在理论性的辩论中往往处于下风，直至今天，中国人也不喜欢通过辩论而是通过实践说服对方。这不得不说，是中国传统文化一个有趣的现象。