由于伊斯兰的“认一”论强调的是宇宙统一性原理，它必然在人与神（安拉）、人与人、人与自然这三大对应关系中建构起一种和谐统一的行为规范。

在人与安拉的关系上，伊斯兰要求每个穆斯林在牢固确立六大信条[1]的基础上坚持五大功修[2]，因为信仰是思想引导，功修是具体实践，是鉴别信仰的重要尺度。此外，完整的信仰还必须具备“知、信、行、诚”四项条件，也就是说，崇高的宗教信仰是建立在知识之基础上的，它最终必须落实于行动，穆斯林不仅在信仰方面要表现出诚（虔诚），而且在行动方面（包括处世为人）也要体现出诚（真诚）。只有这样，才能不断提高自己的道德修养水准。

当然，基督教也强调人与神的关系。神与人关系的确立，在基督教看来，是有效遏制人性中邪恶的一面，从而建立起一种和谐与稳定的社会秩序的必不可少的手段。从基督教创教的初衷观之，它完全是出于帮助人们摆脱人性中堕落的一面，激发人性中善良的一面，从而让天底下所有的人都沐浴在神的阳光之下，都享受着神所赐予的福祉。然而，随着历史的发展，基督教的原教旨被不断地修改（如在教义中增添了不少属于亚里士多德哲学和柏拉图主义的东西），宗教标准也在同异教和世俗力量的融合中不断降低，结果弱化了人与神的关系。正如E.G.怀特指出的：“魔鬼撒旦现已使用种种诡计以图达到他过去单单依靠武力无法达到的目的。迫害停止了，取而代之的是来自世俗的享乐和荣耀的诱惑。偶像崇拜者开始接受一部分基督教的信仰，但对基督教其他重要的教理却抱排斥的态度。他们宣称自己也承认耶酥是上帝的儿子，相信他的死和他的复活。但是他们不明白什么是罪恶。他们既不愿意忏悔，也不愿意改变自己。他们企图以自己的一点小小的妥协来要挟基督徒做出一系列重大的妥协——他们的理由是他们可以和基督徒以共同信仰基督的名义结成联盟……有一些基督徒立场坚定，声称没有任何妥协的余地，也有一些却赞成妥协或赞成对基督教教义作修改，赞成和这些只接受了一部分基督教信仰的人结成同盟，甚至认为这是让这些人完完全全地皈依基督教的一大良策。对于基督的忠实信徒来讲，这是一段十分痛苦的时期。就这样，魔鬼撒旦在皈依基督教的幌子下逐步地、巧妙而迂回地潜入教堂，破坏基督徒的信仰，使他们的心灵背离教理。最终大多数基督徒同意降低自己的标准，结果基督教便和异教同流合污。尽管偶像崇拜者宣称自己已经皈依基督教并心系教堂，但他们仍然抱住偶像崇拜不放，只是把崇拜的东西改为耶酥、圣徒甚至是圣母玛利亚的画像。偶像崇拜的恶劣做法就这样悄然地被带进了教堂并不断发挥着其有害的影响。谬误的教条、迷信的典礼和偶像崇拜的仪式很快成了信仰与崇拜的一部分。”[3]

佛教反对神的存在，当然也就没有人与神的关系可言。道家由于只见宇宙法则而没有将认知的触角伸向其背后的“始因”（即没有将道家的哲学宗教化[4]），因此在哲学上导致了无神论的倾向。儒家学说虽然有“认一”论的成份，但缺乏完整的信仰体系和功修体系，因此无法倡导人们对神（也就是有意志的“天”或“上天”）承担起相应的宗教责任。事实上，儒家自孔子起，开启了敬“天”而远离“天”的传统；后来的封建统治者也大都传承了这样一种做法：一方面借用宗教某些观念的“教化”作用，另一方面又与宗教保持着一定的距离。

另外，中国古代社会的最大特点之一便是传统文化中具有神人混杂、神由人主、人大于神的倾向。例如：自殷周之后，“祭人如事天”的观念广为流传；之后，不仅三皇五帝，而且一些圣人和英雄也都被神化，被擢拔到与神比肩的位置。作为儒学典籍的《左传》，其中提到：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”认为神“依人而行”。同样作为儒学典籍的《尚书》也说：“天视自我民视，天听自我民听。”而在封建政体中，则是“人大于神，掌权人就是神，最高的掌权者其实就是最高的神。民众对政治权力顶礼膜拜。其惧怕心理远远超过了对‘神’的敬畏——因为权力的运用是灵敏有效的，顿时可以降祸赐福。”[5]

在人与人的关系上，伊斯兰主张人人平等，不分肤色、语言、种族和国籍，禁止种族主义、国家主义和以财富的多寡、地位的高低来评判一个人的贵贱和价值，认为全人类都是安拉养育的同一家庭的成员，都应该团结友爱、互尊互敬。《古兰经》说：“世人原是一个民族。”（2：213）“众人啊，我（安拉）确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。”（49：13）“你们当为正义和敬畏而互助，不要为罪恶和横暴而互助。”（5：2） “你们当全体坚持真主的绳索，不要自己分裂。”（3：102）穆罕默德也说：“人类就像梳齿一般平等。你们都是阿丹的后代，而阿丹则来自尘土。阿拉伯人不比非阿拉伯人优越，白种人不比黑种人优越。所不同的仅是信仰方面表现出来的虔诚程度。”[6]伊斯兰的这种世界大同主义和博爱、平等的精神，连身为基督徒的英国历史学家汤因比也为之所感动。他在《历史的研究》中写道：“种族意识的不存在乃是伊斯兰出类拔萃的道德建树之一。当今世界正急需把这种德性加以推广。”[7]显然，作为历史学家的汤因比，对欧洲人的“种族优越感”和“欧洲中心论”不可能不给予特别的关注。这种“种族优越感”和“欧洲中心论”的思想，散见于不少西方人的历史著作中。例如，亨利·巴克尔在《英格兰文明史》中，有意贬低亚洲和非洲的文明，坚信只有在欧洲，人类的心灵才能学会战胜自然并且朝着光明的未来前进。

此外，伊斯兰还主张在个人和群体之间建立起一种和谐、均衡的关系（天课制度的建立就是一个很好的范例），它既保证每个社会成员的基本权利，又要他们承担起对社会应有的责任，以达到促进社会进步的目的。如果说天课是法律化、制度化的施舍，那么，穆斯林个人和团体的各种“捐赠”行为则是普通意义上的施舍。

诚然，基督教在人与人的关系上也提倡友爱与平等这些具有普适性的价值观，“敬主爱人”也是基督教教义的核心内容之一。《圣经·新约》“以弗所书”第5章第1-2节明确写道：“既然你们是上帝所爱的儿女，就应该效法他。你们的生活要处处表现爱心，正如基督爱我们，为我们舍命，作为馨香的供物和祭品献给上帝。”[8]这种博爱主义是崇高的，因为它包含着自我牺牲这样的博大胸怀和精神境界。后来，近代西方资产阶级所宣扬的“平等”与“博爱”，尽管带有一点政治上的功利主义色彩，但至少可以由此看出基督教博爱主义的深入人心。然而，在中世纪，由罗马教皇控制的教会在与世俗政权结成同盟之后，不仅迫害富有正义感的教徒，而且还对追求真理的科学家采取赶尽杀绝的政策，从而违背了基督教“博爱”的原则。在个体和群体的关系上，随着马丁·路德的宗教改革运动的兴起，随着文艺复兴运动对古希腊罗马文化结构中人文主义精神的“复活”，特别是随着修道院财富的日益积累和对一些经济实体的垄断，基督教内部以个人为中心的思想开始逐步抬头，侵犯他人和公共权益的事件屡见不鲜，结果，博爱主义变成了只是停留在说教层次上的、徒有其表的东西。而到了19 世纪，在实证主义的环境里，基督教通常被认为“在伦理上是可疑的，因为它过于贯注自爱（即贯注个人和他本人的拯救），而很少有社会情感或利他主义”[9]。

佛教在人与人的关系上本着以“慈悲”为中心的人道主义，这在本质上是出于利他主义（即拯救芸芸众生）的愿望。例如，《楞严经》上说：“十方如来，怜念众生，如母忆子。”《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”甚至还提倡“无缘大慈，同体大悲”，“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”（地藏王菩萨语）。认为只有这样才能“坐观云起”，对社会有所奉献，不至于掉进“断灭空”的一潭死水之中。这种“救世”精神和自我牺牲的精神固然是可敬可叹的，也正是人欲横流的世俗社会所需要的。不少研究佛教的学者认为，马克思主义有关“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”的论断，和佛教“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”的思路是一样的，都表现出一种无比崇高的精神境界和道德情怀。然而，佛教所弘扬的这种精神似乎在一定程度上受到“空”的思维方式的限制。也就是说，由于它“以空入色”，即以空的姿态去拯救色的世界（甚至连被它拯救的色的世界本身也可以继续被看成是空的或是空的一部分），这样，拯救精神本身便面临着被“空”解构的危险。为了摆脱由此产生的认识论上的危机，佛教又提出，“空”绝不是空无所有，是性空而非相空，是理空而非事空，只有领会了假、空、中三观的真义便可知道佛法上说的“空”是劝人们不要执着。这样一来，“空即是色”也就顺理成章了。换句话说，形而上学意义上的“空”又被填进了现实的内容，如在论述人与人的关系时《四十二章经》说：“凡人事天地鬼神，不如孝其二亲。二亲最神也，孝为一切伦理之本。”《无量寿经》中说：“父子兄弟夫妇，家室内外亲属，当相敬爱，无相憎嫉；有无相通，无得贪惜；言色常和，莫相违戾。”此外，根据佛教的教义，佛陀（释迦牟尼）的悲愿是要人人都跟自己一样，从烦恼和痛苦中解脱出来，开显自己的佛性。如果从人人都具有佛性这一层面来看，这里面不仅包含着平等主义，也包含着劝人为善的道德主义关怀。在中国近代史上，包括康有为、梁启超、谭嗣同、太虚等人在内的思想家，正是本着这样的精神，力图把佛教改造成一种真正意义上的“救世”学说。

儒家在人与人的关系上突出的是一个“仁”字，但同时又强调尊卑贵贱的宗法传统，因此这在一定程度上阻碍了实现人与人之间的平等和博爱——这也正是在政治上走平民路线的墨子之所以提出“兼相爱，交相利”思想的根本原因。再说，儒家的义利观在某种意义上限制了人们正当的权利需求，历代封建统治阶级都以之作为要求人民尽义务而不谈权利的精神工具，从而在一定程度上导致了人与群体之间的失衡状态——尽管这种失衡状态又被“礼”的作用所中和。

提倡“无为而治”的道家，既不承认仁义，也不承认利欲，认为仁义和利欲都会给人的纯朴自然的本性带来伤害。老子说，最理想的社会就是小国寡民的社会。他把这种社会描写为“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆 ，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。 甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻， 民至老死，不相往来。”（《老子·第八十章》）显然，在这种自给自足、悠闲恬静的原始共产主义社会里，由于不存在贪欲和剥削也就不需要讲什么仁义道德，个人也不需要依附于他人或群体，甚至连人与人之间的交往都显得是多余的。这在文明昌盛的今天看来，只能是一种乌托邦式的幻想。

在人与自然的关系上，伊斯兰提出接近自然而不崇拜自然，改造自然而不滥用自然的中正之道。接近自然的目的是通过观察大自然的现象领悟大自然的奥秘所在，从而更好地把握宇宙的规律，坚定自己的信念；改造自然的目的是通过辛勤的劳动来创造幸福完美的人生。《古兰经》说：“他（安拉）展开大地，并在大地上安置许多山岳和河流，他把每种果实造成两性的，他以黑夜覆盖白昼。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（13：3）“我（安拉）在大地上为你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料。每一种事物，我这里都有其仓库，只依定数降下它。我派遣滋润的风，我就从云中降下雨水，以供给你们做饮料，你们绝不是雨水的储藏者。”（15：20-23）“我以你们成为大地上的代治者，以便我看你们怎样工作。”（10：14）伊斯兰认为，人作为安拉在大地上的“代治者”应该在坚守正信的同时，承担起开发大自然、合理利用自然资源的“工作”。《古兰经》说：“我（安拉）确已使你们在大地上安居，并为你们在大地上设生活所需。”（7：10） “当礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求真主的恩惠。”（62：10）而在开发和利用自然资源的过程中，伊斯兰倡导义利的统一，认为为后世幸福而履行的善功（义）是必须的，同样，为现世生存而进行的生产与经营（利）也是必须的。义可以体现为一种对社会的无私奉献，如天课、施舍、捐赠等，而利则是在维持人类最基本的生活需求的基础上增加财富，繁荣经济。因此，对于穆斯林而言，义利不是相互冲突的，而是相辅相成的。在伊斯兰看来，人作为改造自然的主体，不可能是一种纯粹或绝对的伦理人，也不可能是一种纯粹或绝对的经济人，而是伦理与经济兼容的“代治者”。另外，伊斯兰在鼓励人们改造自然的同时，倡导人们节约自然资源，保护自然环境。伊斯兰认为，人与自然的关系应该是和谐友好的关系，对自然资源的开发和利用应该做到合情合理，适可而止，切不可挥霍浪费，切不可造成环境污染。《古兰经》说：“你们应当吃，应当喝，但不要过分，真主确是不喜欢过分者的。”（7：31）又说：“污秽的和清洁的是不相等的，即使污秽的为数很多。”（5：100）正如美国佛蒙特州大学环境保护学院的萨里姆·阿里指出的，早在1400多年前，伊斯兰就开始了有关保护自然环境方面的教育，而且把保护自然环境的行为列为善功，让其成为信仰的一部分。

而中世纪的基督教神学在强调神允许人类自由处理神所创造的万物的同时，往往忽略了自然给人类理性上带来的启迪作用以及改造自然本身所包含的精神价值实体（义利的统一和保护自然环境等伦理规范）——这或许也是基督教随着修道院经济实体的繁荣而开始逐步走向世俗化的原因之一。我国著名哲学家张岱年在分析这类现象后指出：“欧洲中世纪基督教哲学认为，人是上帝所创造的物中之最高贵者，上帝所创造的其他事物都是为人类服务的，人可以主宰自然、支配自然。西方近代哲学也缺少尊重自然的思想，而是把自然作为人的对立面，只强调人主宰自然、征服自然的一面，而忽略了人依赖于自然，人与自然界和谐发展的一面。以这种片面的思想为指导，西方近现代各国在征服自然、满足人类物质欲求的实践中终不免走向无情掠夺、浪费自然资源、破坏自然界生态平衡的极端。”[10]

佛教的“不二法门”则主张人和自然的相互依存，统一和谐。这和古希腊斯多葛学派提倡的“人是宇宙的一员”以及新儒学派程颢“仁者以天地为一体”（《河南程氏遗书》）的学说有一定的共同之处。但佛教所倡导的人与自然的一元论，主要是从个人修炼的角度出发的，如《五灯会元》所言“一重山尽一重山，坐断孤峰仔细看；雾卷云收山岳静，楚天空阔一轮寒”，“雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻；白云影里怪石露，绿水光中古木清”。也就是说，它喜欢用自然景物来表现悟道者一尘不染、与自然合一的心态。由于现实中的自然被赋予了浪漫主义的主观情调，或者说由于修炼者借助对自然的想观提升了自己的精神境界，佛教所追求的“灭小我而进大我”[11]的理想也就因悟道程度的不同而得到了不同程度的实现。

至于儒家，它往往只注重人伦建构而忽视了人与自然的关系。孔子说：“鸟兽不可与同群。”（《论语·微子》）荀子说：“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）这里“不求知天”的含义之一就是不要去认识自然（包括自然万物的运行变化的规律）。后来，使儒学成为国教的董仲舒也同样认定：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也；圣人所欲说，在于说仁义而理之。”（《春秋繁露·重政》）不重视人与自然的关系显然是历代儒家的一个共同点，这也是中国古代自然科学长期处于不发达状态的主要原因之一。

道家则崇尚自然，以自然为理法。譬如老子的“道法自然”说便是一例。王弼在《老子注》中解之说：“道不违自然，乃得其性。” 而在庄子看来，“不违自然”即是不要违背“至道”。他借广成子的口说，治理天下不能以破坏自然的和谐为代价，不然的话就会造成“云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣”的严重后果。这对于无视人与自然的和谐关系，肆意滥用自然的行为无疑是一剂钻心透骨的良药。然而，道家的自然主义哲学从整体上看在很大程度是一种立足于感性经验但又想摆脱之的思辨模式，并不强调通过掌握自然界的客观规律来变革自然。结果在人生观上导致了法自然、求超脱的人生哲学——如老子说“致虚极，守静笃”（《老子·第十六章》），庄子说“解心释神，莫然无魂”（《庄子·在宥》）等。道家认为，只有抱神守形，不为外物扰乱心神，才能达到养生长寿和与“至道”冥合的目的。

这里有必要指出的是，崇尚自然往往会导致自然神秘主义，因此，以自然神秘主义为特征的道教的出现并不让人感到奇怪。这在近代西方思想史中也可以找到类似的例子。如在迷失了宗教方向的17和18世纪，不少所谓的“自然的超自然主义者”由于不满理性法则的束缚（尤其是不满牛顿学说的机械性）——这跟老子反对理性、反对科学的倾向大体相同——，试图在自然中寻求人类可以再次接近上帝并和他在一起的途径，从而解决自笛卡儿时代以来一直困扰哲学家的二元论问题。卢梭在《一个孤独的散步者的遐想》里陷入了几乎不能自拔的对自然的恍惚忘形的冥想[12]，歌德在他的自然形态学研究中一直企图找到事物最初始的、内在的法则以及隐匿在无限中的永恒（也就是老子所说的“道”），斯宾诺莎则认为无所不在的上帝和他创造的宇宙及自然在某些方面具有同一性。这种自然神秘主义在谢林的《自然哲学》中得到了进一步发展，他反对费希特把自然视为自我的对立面和障碍物，而是把它当作一种“看得见的精神”（visible spirit）。而画家弗里德利希则通过风景画《凝视月亮的男人和女人》来表达某种带有敬畏感的宗教情绪——画面中朦胧迷离的薄暮暗示着现象界和超验世界的隔离带，但对于画中的男人和女人来说，自然界和超自然界似乎是相连的，人可以随时融入遥远的超自然的神秘世界中去。卡勒斯在评价这类风景画时说：“当人们将自己的注意力投向自然风光所表现出来的宏伟的整体性时，便不由自主地感到自身的渺小，感到世界上的一切东西都是上帝的一部分，他们在无限中丧失了自己，放弃了自己的存在。”[13]19世纪，这种“自然的超自然主义”传到了美国，形成了一场称作“超验主义”的运动。其代表人物爱默生撰写了《论自然》，认为自然与人之间存在着某种神秘的对应关系[14]。另一位代表人物梭罗也认为，在人类的本性中存有一种超越人类经验的东西——一种直觉和个性化的启示。他在《沃尔登湖》中写道：“在森林中独自静立……我思考出一种比城市更丰富的意义。植物的世界比政客与哲人都更富情趣。”[15]他的许多观点与道家的学说是一致的，如主张俭朴无为，反对奢侈享乐。他说，真理比名誉、金钱和物质享受更为重要，然而，不幸的是：“我看见许多年轻人继承了庄园、房屋、牛群、工具……他们为什么一出生就开始自掘坟墓呢？”[16]其实，“大部分的奢侈品及生活的舒适品不仅没有必要，而且还妨碍人类进步。最明智的人也是最贫穷的。古代中国、印度、波斯和希腊的哲学家毫无例外地都是外表贫穷，内心充实。”[17]

[1] 即信安拉、信天使、信经典、信使者、信末日、信前定。

[2] 简称“五功”，即念、礼、斋、课、朝。具体地说，就是念“万物非主，惟有安拉；穆罕默德是安拉的使者”，力行五时拜功，封伊历9 月的斋，交纳法定的2.5%的天课和朝觐。

[3] E. G. White, The Great Controversy：America in Prophecy, Inspirational Books East, Inc., U.S.A., 1988, pp.36-37.

[4] 由东汉张道陵创立的道教，不是严格意义上的宗教，因为它奉老子为教祖，而老子是人而不是神。

[5] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993年版，第133页。

[6] 引自Hassan Hathout,Reading the Muslin Mind, American Trust Publications,1995,p.82.

[7] Arnold Toynbee, Studies of History , London,OUP,1985，p.156.

[8]《圣经》（现代中文译本）， 香港圣经公会1979年版，第299页。

[9] Franklin Baumer,Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc.1977, p.315.

[10] 张岱年：《中国唯物论史》，河南人民出版社1994年版，第187页。

[11] 大我：即涅槃四德“常乐我净”中之“我”。它是达到自由自在境界（即自在性与常住性并存）的最高的我。

[12] 在《论科学与艺术》一文里，卢梭跟老庄一样，深陷于对太古时代的追怀。他呼吁：把我们“从科学与艺术里解救出来吧，还给我们那种无知、天真和俭朴吧。”他认为，科学与艺术激发了人的贪婪性，使人沦为享乐的奴隶，人只有回到大自然才能使灵魂得到净化。

[13] 引自Marcel Brion, Art of the Romantic Era, Frederick Praeger, New York, 1966,p.110.

[14] 19世纪法国诗人波德莱尔在其14行诗《对应》中也认为，大自然与人的精神世界存在着默契，大自然“以熟识亲密的目光关注着人类”并且“时不时地向人类倾吐着无所不包的、朦胧晦涩的话语”。

[15] 引自崔长青《简论老子和梭罗》，《国际关系学院学报》1994年第4期。 卢梭的小说《新爱洛伊丝》和《爱弥儿》里也弥漫着这种“返回自然”的主旋律。卢梭认为，相比腐败奢靡、缺乏公正与平等的社会，大自然更为亲切。他甚至和庄子一样，得出“野蛮人比文明人幸福”的结论。

[16] 引自崔长青《简论老子和梭罗》，《国际关系学院学报》1994年第4期。

[17] 引自崔长青《简论老子和梭罗》，《国际关系学院学报》1994年第4期。