伊斯兰的宇宙统一性原理除了主张在人与安拉、人与人、人与自然这三大对应关系中建构一种和谐统一的行为规范外，还强调人类物质生活与精神生活的合一，反对把两者割裂开来、对立起来。它视物质财富为安拉对人类的恩典，主张在享用物质财富时必须谨守中道并体现出正确、公正的人生目标。它在充分肯定人的物质欲望的同时又将它限制在一个合理的范围内，防止它无限膨胀以致最终淹没各种优秀的精神价值实体。《古兰经》说：“真主以你们的家为你们的安居之所，以牲畜的皮革为你们的房屋，你们在起程之日和住定之日，都感觉其轻便。他以绵羊毛、骆驼毛和山羊毛供你们织造家具和暂时的享受。”（16：80）“你说：‘真主为他的臣民而创造的服饰和佳美的食物，谁能禁止他们去享受呢？’你说：‘那些物品为信道者在今世所共有，在复活日所独享的。’”（7：32）“信道的人们啊，真主已准许你们享受的佳美食物，你们不要把它当作禁物，你们不要过分。真主的确不喜爱过分的人。”（5：87）

这同原始的基督教以及小乘佛教主张的禁欲主义形成了鲜明的对比。徐怀启在《古代基督教史》中说：许多宗教都有禁欲或潜心修道的“宗教操练”，基督教也不例外。“《圣经》也明记，耶酥和保罗都指出过，结婚和食物享受为一种邪恶。”[1]徐怀启认为：“古代教会禁欲主义得以发展大致有三个原因。1.希腊罗马思想的影响；古希腊哲学中多禁欲思想，3世纪初著名希腊教父奥利金接受斯多葛主义以提倡禁欲而闻名于当代；3、4世纪时男女信徒奉行禁欲主义的甚众，誓不出嫁的童女和寡妇在教会中被看成虔诚的代表。2.君士坦丁信基督教后，教会中道德生活水准反而下降了，这促发了一些教徒洁身自好、遁世修道的思想。 3.公共崇拜日益趋于仪式化，礼文化亦引起一些信徒反感，遂实行个人自由地追求和神交往。”[2]他还指出：“首创集团性隐修生活的是帕科米乌（约290-346年），他原为罗马士兵，从异教改信基督教后，就脱离了军队决心过隐修生活。后来觉得这种生活同军队的生活相比太散漫了，于是约在320年时，在埃及南部的尼罗河边创设了第一座基督教修道院……他临终之前，世界上第一所女修道院也在他指导下建立起来了。那时他在埃及全境已经建有十所修道院。他所制定的《隐修规则》以后被安布罗斯主教译为拉丁文介绍到欧洲。比帕科米乌稍晚，希腊教父大巴西勒（330-379）为东方的修道制度作出了重要贡献。他在君士坦丁堡及雅典接受教育后，于356年回到加帕多家省决定遁世为隐士，同时从师于纳西盎的格列高利。后来他建立了修道院。364年被授予圣职，6年后又当选为加帕多家省该撒利亚城的主教。他既是苦行僧又是主教，声望大振。他将教堂和修道院联结在一起，并且认为主教对当地的修道院拥有最后决定权。他推崇苦修主义，认为通过纪律的约束和自己的省察能使灵魂从肉体的囚禁中解脱出来，享受自由。”[3]作为基督教三大派别之一的天主教也一度认为：“经济上的欲望和侍奉神是决不相容的。”[4]在这一思想的影响下，12世纪西欧的天主教“圣人”阿西基的弗朗西斯，毅然决然地抛弃了他父亲给他留下的产业，去接受苦行主义的生活方式。

至于后来的基督教，在经历了世俗化运动之后，出现了精神堤坝被物质主义潮流所冲垮的局面。15世纪，入世的人文主义思潮开始全面冲击基督教的精神价值体系，上至教皇（如尼古拉五世），下至普通教徒，都“开始公开抛弃教会清规，以追求享乐为时髦……他们身在空门，心向红尘。教会在拥有与日俱增的财产后，僧侣们忙于经营，发财致富，把宗教事业置于脑后。群众处境每况愈下，加之宗教许诺虚无缥缈，现实问题时时遇到，清苦生活背后隐藏的永恒幸福早已失去感召力。僧侣们公开追名逐利，教会已成特殊的名利场。他们还以宗教为手段对虔诚的信徒进行无耻诈骗，鲸吞教徒财产。僧侣们口头喋喋不休叨念着灵魂圣洁归宿，内心则一丝不放松地盘算物质利益之得失，目光狭小而贪婪，更不顾及自己是否会掉进为罪恶者设置的地狱……上层僧侣还直接参与政事，充当君主、官员的顾问，或干脆成为穿僧袍的政府官员。世俗的与教会的官员成为维护封建制度的左臂右膀。教会僧侣信赖国王、贵族，仰仗他们鼻息，从而分得剥削成果。”[5]所有这些都无疑进一步加剧了基督教的世俗化。到了20世纪，情况更为严重。德国政治学家邦赫弗尔曾清晰地描述了20世纪初欧洲宗教景象的显著特征：“宗教文化几乎全部世俗化。一个蜕去了形而上学外衣的、和滚滚红尘的规模相适应的新神学，确切地说是一个激进得多的无宗教化生活的基督教新神学早已降临。”[6]他认为，基督教的世俗化运动大约始于13世纪。而“在当代已经达到一定程度的完备。人们已经学会应付所有重要的问题，而无须求助上帝，无须把他当作成事的前提。在有关科学、艺术、甚至伦理学的问题上，这已经成为一件充分被理解的事情。谁都几乎不敢再加以攻击。”[7]

这种对宗教精神的否弃和消解是对《圣经》所预言的“双角兽”[8]的最好注脚。事实上，自基督教在政治上获得合法地位之日起，它就逐步走上了“不需要上帝”的世俗化的旅程。众所周知，君士坦丁（约274-337）为了巩固罗马帝国和自己的独裁统治，于313年颁布米兰敕令（“宽容敕令”），承认基督教的合法地位，并且将过去没收的教会财产全数归还给教会，同时给予神职人员免除城市徭役的特权，他本人也接受洗礼皈依基督教，成为第一位皇帝教徒；从此，基督教便变成了世俗统治者的工具，历代教皇几乎都成了世俗统治者的代名词。

而中国历代的佛教，虽然以大乘佛教为主，但在南方地区曾流行小乘佛教。其特点是：独自修行以证得觉悟而“不教化他人”（“小乘”一词的本义为“采用劣小的交通工具驰向涅槃之彼岸”），而且修行者可以脱离部派教团，独自在山中苦修。至于最初属于小乘佛教的禅观思想[9]，到了禅宗手里居然变成了“拳拳棒喝之机法，禅之意义扩大，不必静坐敛心才是禅，即搬柴运水、吃饭穿衣等平常动作亦可称之为禅。”（《佛学大词典》）。禅宗认为“只要觉悟了，就什么都懂了，何必念经呢？‘佛向心中作，莫向身外求’。求佛要从自己本性中求，不要向外面求，经书就是身外之物，可要可不要。既不坐禅，也不念经，和尚就好当多了。但还有一些戒律束缚人，如不杀生，见到坏人也不能惩罚。后来禅宗和尚要杀人时就说：‘超度他们’，或者叫‘送他们上西天’，说法就好听多了。喝酒吃肉也没关系，有道是：‘溪河杨柳影，不碍小舟行。佛在心头坐，酒肉穿肠过。’总之，只要觉悟了，过去干的一切坏事都可以一笔勾销，所谓‘放下屠刀，立地成佛’。”[10]正如马中指出的：“佛教为自己率先入华而付出了极为高昂的代价——它的神学原教旨被严重修改了，几乎变得面目皆非，经过中国传统文化的整合改造，它被彻底地‘人本’化了。印度佛教在中国的最大变化，就是‘出世’变成了‘入世’。佛主释迦牟尼曾告诫门徒：‘不应参与世事’。但中国佛教则恰恰反对离世修行。中国佛教有强烈的事功意识（改造社会的精神），如净土宗提出‘要将秽土三千界，尽种西方九品莲’。禅宗的出现更是彻底打破入世与出世的界限，提出‘入世即出世’、‘即世间求解脱’，认为佛性就在人间，就在自己的心中。”[11]

当然，在伊斯兰的历史上，也出现过世俗化的倾向。例如，在阿拔斯时期，统治者一改过去倭马亚时代纯朴淡泊的生活方式，开始追求奢华享乐。“以‘波斯元旦’为例，这是古老的波斯节日，我们从来没有听说过这个节日在倭马亚时代有什么值得一提的影响，但阿拔斯人却把它当作一个民族的节日，像庆祝开斋节一样地大肆庆祝——哈里发们举行庆典，人们相互馈赠礼品，并相互酬唱致贺。服装的变化也是如此。……倭马亚时代的哈里发们赠送的礼品常常是骆驼，到了阿拔斯时代，哈里发们的礼品变成了成捆的金钱、成箱的衣服以及鞍具齐备的马匹。”[12]总而言之，当时的人们已经完全接受了其他民族特有的世俗生活。“在那个时代，人们都在尽情地享乐，挖空心思地寻找乐趣。一样玩腻了，又发明一样。人们稍微平静下来，一些带头的人便使劲鼓动，尽情欢乐。如果注意研究阿拔斯王朝历史上这方面的情况，就会发现，当时整个国家都在一步一步地向这个目标走去。几乎每一位哈里发都在追求穷奢极侈的阶梯上上升一步。”[13]在哈里发迈赫迪上任后，“那些纨绔子弟便大肆挥霍起来。这些人奢靡无度。在曼苏尔（迈赫迪的父亲）时代，他们不敢这样做，因为哈里发本人做出了严肃和谨慎的榜样。当他们看到迈赫迪向前迈了一步，便狂奔乱跳起来。在迈赫迪时代，人们还受到了诗人拜沙尔的影响。他公开发表自己写的情诗，用那些淫词荡语蛊惑人心，流毒遍及全国。”[14]最后，在叔父亚齐德的说服下，迈赫迪这才插手干预。拜沙尔曾经写了一首诗记述此事：

花天酒地享太平，艳妇靡音梦如生。

诗章遍地云天外，中国、也门、凯鲁万。

少女少妇争吟诵，如痴如醉拜神灵。

迈赫迪禁我诗兴，识时务者忙脱身。

赞美真主独无二，时光流逝余不存。[15]

到了哈伦·拉希德（迈赫迪的儿子）当政的时候，世风更是每况愈下。就拿拉希德的妻子朱拜达来说，“她的桌上是不容许放置非金、非银或非镶嵌宝石的器皿；她甚至把宝石缝在鞋子上。她的衣服价值昂贵。服侍她的那些多才多艺的女奴们，其身价是以与她们的体重相等的黄金来计算的。”[16]艾哈迈德·爱敏认为，出现这种情况主要有三个原因：一、财富的增加使得生活更加安逸舒适；二、波斯人好酒贪杯、嗜歌恋舞等习俗影响了人们的生活方式；三、拉希德本人容易沉迷于寻欢作乐之中。[17]

据载，“艾敏（拉希德的长子）上台后，寻欢作乐的调子又升高了几个八度。尽管历史学家们认为许多事情是买蒙时代编造出来败坏艾敏的声誉、贬低他的作用，并为买蒙辩解的，但艾敏喜欢饮酒作乐、蓄养娈童，则是无法否认的。……他高价买了一批太监，白天黑夜跟他们混在一起，吃喝由他们伺候，命令由他们传达。自由女人和女奴都不要了。”[18]他还“派人到全国各地搜罗各式各样的乐工弄臣到宫里来，供给衣食之资以备消遣之用，还不惜代价购买形形色色的珍禽猛兽……根据他的命令在底格里斯河上建造了五艘战船，各呈狮、象、鹫、蛇、马形，耗资巨大。”[19]大臣法德勒这样描写他：“他终日酒意醺醺，安睡不醒，像鸡貂一样。从不上朝理政，也不担心享乐时光终将消失。”[20]至于买蒙（拉希德的次子）本人，也不见得清廉到那里去。据载，“买蒙迎娶哈桑的女儿布兰时，在新婚之夜给了她一千颗宝石作为彩礼。点燃的龙涎香烛，每一个一百迈宁[21]重；铺的地毯是用金线织的，并镶满珍珠和蓝宝石。”[22]

这说明由于人性上的弱点以及外部世界的诱惑，即便是在宗教型社会，也有可能出现信仰（精神生活）与现实（物质生活）相分离的现象。诚如艾哈迈德·爱敏指出的：不要以为一个人在祈祷时拜上一百拜，就“绝不会出席轻歌曼舞、寻欢作乐的集会，更不会纸醉金迷、挥霍无度了。这种认识是错误的。人的本性绝不是这样。”[23]

在物质生活与精神生活的关系上，儒家把以“仁”为核心的伦理道德观作为衡量人的精神崇高性的唯一尺度，主张“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）。这也就在一定程度上剥夺了人的合理欲望（包括物质生活方面的欲望）。孔子所说的“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）似乎更能说明这一点。此外，孔子把“为仁”与“克己”联系在一起，说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）其目的是要人们按照周礼[24]来克制自己的一切欲望，使自己的一言一行都符合周礼的道德准则。孟子继承了孔子的这一思想，并把“克己”的内涵拓展为“寡欲”。他说：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）认为“克己”的最终目标不仅是恪守周礼，而是要达到一种清心寡欲的精神境界，而一个人愈是清心寡欲，就愈能养其“浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）。

以庄子为代表的道家则发展了老子“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·第十九章》）的思想，把“道”作为一种心灵目标去追求。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）“与造物者为人而游乎天地之一气。”（《庄子·大宗师》）他企图以道的精神价值去抵御“人为物死”的社会瘟疫。他指出：世俗之人竞逐荣华富贵，心为形役；人世间所尊崇的，是富有、显贵、长寿和善名；所享乐的，是身体的安适、味浓的佳肴、美丽的服饰、好看的色彩和动听的音乐；所认为低下的，是贫穷、卑贱、夭折和恶名；所苦恼的，是得不到身体的安逸、吃不到味浓的佳肴、穿不到美丽的服饰、看不到好看的色彩、听不到动听的音乐。缺少了这些东西，莫大的忧惧就会占据人们的心灵——“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧。”（《庄子·至乐》）他称那些趋荣华富贵而为物欲所蔽的人是本末倒置的人，即把价值观颠倒了，他们由于迷恋于身外之物而丧失了自己，由于沉醉于世俗的享受而丢失了自己的本性—— “丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）但是庄子最终似乎没能在物质欲望和精神价值间找到一种自我平衡、自我调节的机制，因而只能自我陶醉在诗性的世界里或陶醉在远古时期的幻影之中。

[1] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社1988年版，第421页。

[2] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社1988年版，第421页。

[3] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社1988年版，第422-423页。

[4] 参阅《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》，荀春生等译，国际文化出版公司1985年版，第33页。

[5] 朱锦章、朱锡强：《略论罗马天主教的世俗化》，《徐州师范学院学报》（哲学社会科学版）1995年第3期。

[6] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, Eberhard Bethge (ed.), Macmillan, New York,1966, pp.194-195.

[7] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, Eberhard Bethge (ed.), Macmillan, New York,1966, pp.194-195.

[8]《圣经·新约》“启示录”第13章第11－14节说：“我又看见另一只兽从地里出来。它有两个角，像羊的角，可是说话像戾龙。 ……它迷惑了所有住在大地上的人。”见《圣经》（现代中文译本）， 香港圣经公会1979版，第391页。按E.G.怀特的解释，此处的“双角兽”预言的是以美国为代表的西方世界。他说，在《圣经》中还有两只兽，即龙（想杀死耶酥的邪恶势力）和豹（罗马教廷）。

[9] “禅”观思想起源于印度，其原义为静坐敛心、正思审虑，以达定慧之状态。后来被原始佛教改造成远离苦乐两边、以达中道涅槃之禅。

[10] 周桂钿：《中国传统哲学》，北京师范大学出版社1990年版，第165页。“放下屠刀，立地成佛”本出自宋朝普济和尚所编《五灯会元·东山觉禅师》，讲的是有一个名叫广额的大汉，他杀人如麻，恶贯满盈。有一日，他忽然佛心自见，便立刻放下了手里的屠刀；从此，一切恶业应念俱消。

[11] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993年版，第129-130页。

[12] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第92-93页。

[13] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第94页。

[14] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第99页。

[15] 转引自艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第99页。

[16] 赛义德·马茂德：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社1981年版，第112页。

[17] 参阅艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第101-102页。

[18] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第105-106页。

[19] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第106页。

[20] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第105-106页。

[21] 阿拉伯计量单位，一迈宁合两埃磅，一埃磅约合450克。

[22] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第104页。

[23] 艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第2册，商务印书馆1990版，第105页。

[24] 孔子所言的“礼”，即周礼，也就是西周时期由周公旦制定的维护社会等级秩序的典章。孔子对周礼多有赞美之词，例如，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）《礼记·礼运》载：孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。”