一

近百年以来，尼采深受中国知识分子的喜爱，每逢社会变革的前夜，就会成为显学，这不奇怪。尼采当然是一个天才。他疾恶如仇、愤世嫉俗，其痛恨旧世界、创造新天地的情怀出自肺腑，得自天然，而他的思想如天马行空，文笔又如行云流水，同样出自自己，似无师承。他的“超人”、“权力意志”所具有的叱咤风云贵族气概，感染了许许多多的文人学士、英雄豪杰，决不甘心流为等闲之辈。

然而，尼采的主要著作《查拉图斯特拉如是说》（下简称《如是说》）却提出了“永恒的轮回”（Lehre der ewigen Wiederkunft）说作为全书的主导思想，常使学子茫然：因为这个学说，西方和东方的学者都不陌生，西方有希腊毕达哥拉斯的传统，东方则有佛教的影响，或者说，毕达哥拉斯得自埃及，则皆来自于东方，而尼采与叔本华不同，他的思想与东方没有多少瓜葛，相反他狠狠地批评过康德为哥尼茨堡的东方圣人，他的道德谱系学和中国的儒家道德思想格格不入，为什么却对“永恒的轮回”情有独钟？

尼采的“永恒轮回”学说其真实的含义何在，我想当是学者们不可回避的问题。近人德罗兹（Gilles Deleuze）除他与人合作的成名之作《反欧底普斯》外，还独自出版了两本研究尼采的书，一本叫做《尼采与哲学》（1962），一本就叫《尼采》（1965）。两本书部头都不大，后一本大概是一个讲义，附有尼采原作简短摘要，篇幅更小。两本书的内容一样，对尼采的解释相当扎实，是很值得参考的书。

德罗兹对于尼采“永恒的轮回”的解释也是很精彩的，我这篇体会的基本取向是受到他的启发；不过我读他的书，觉得他主要是从尼采思想内部的联系来理解、阐述“永恒轮回”，指出它不同于希腊和东方的思路，紧紧抓住尼采的意志的主动性（active）、创造性，在理论上强调“变”的“无限性”（infinity），从而避免了对“在”（bing）的抽象理解，于是就可以在“轮回”中看到“异”，而不是“同”，这些都是很有意义的。

我这里要补充做的是从西方哲学的历史发展中来看尼采的“永恒轮回”的意义所在。我感到，德罗兹的工作，在当代法国的哲学背景下的确是很有意义的，譬如“同”和“异”的问题，是他们经常讨论的重要问题，德罗兹联系起来考虑，对问题是有深入的；我们中国人喜欢讲历史，尼采的确是个天才，但仍在历史之中，就历史的眼光来看，他也是可以理解、可以弄懂的。

按照德罗兹的提示，尼采在《如是说》中集中在三处讲“永恒轮回”，一处在第二卷的“和解”（Von der Erlosung），一处在第三卷的“康复”（再生，Der Genesende），一处仍在第三卷， 其中“七印记”（Die sieben Siegel），大家一定很熟悉，在这一处， 尼采对那个“永恒”反复唱赞歌。

在“和解”里，尼采一开始就指出，他看到“历史”上并没有完整的“人”， 而只有“残缺不全的肢体”——“……esfindetimmerGleiche：Bruchstuecke und Gliedmaassen und grauseZufaelle —aber keine Menshen”（注：我用的是《尼采全集》批审研究本，第四卷，第179页。）。请大家注意，这里出现了一个“Gleiche”，这个字并不意味着老是出现“相同的东西”，而只是指，它们在“残缺不全”上是“相同”的。 所以， “永恒轮回”加上“相同”、“同样”（Gleiche），并不是说，同样的东西在那里“轮回”， 过去是“残肢”，将来也是“残肢”，这是尼采的基本意思，也是德罗兹所要强调的意思。这一点一定要牢牢记住的。

然后，尼采就来解释他的“和解”，他用了“Erloesung ”这个词，而在德国哲学，在黑格尔那里，通常用“Versoehnung”。 “Versoehnung”这个词在行文中尼采也用，但标题和主要分析的是“Erloesung”。我体会，“Erloesung”这个词有两层意思， 一方面它意味着“和谐”、“统一”，一方面也有“释放”、“解开”的意思，所以本文译成中文的“和解”。“和”和“解”是相关的，“解开”了，就“和谐”了。

“解”还有“解脱”的意思，从一个什么东西里“解脱”出来。能够从一切的“束缚”中“解脱”出来的是“意志”，这是从康德到叔本华的教导，“意志”是“自由”。

什么叫“摆脱一切的束缚”？所谓的“一切”，乃是“一切”的“既成事实”，亦即“过去”。“过去”一直在束缚着“意志”，如今“意志”觉醒了， 要摆脱这一切的束缚， 说了一声“我愿意”（Sowollts ich es！）（注：《尼采全集》，第四卷，第180页。），就以为真的“解脱”了。尼采批评这种人为“蠢人”（Narr），他说，“被监禁的人都成了蠢人！被监禁的意志愚蠢地释放（解脱）出来的仍然是被监禁的意志。”（注：《尼采全集》，第四卷，第180页。）

为什么？尼采解释道，时间不能倒流，就象一块曾经滚动的石头现在不能再滚了。意志要从时间里解脱出来，对于它已经无可奈何的“过去”则充满了“怨恨”（Ingrimm），是一个“恶意的观察者”， 被释放出来的意志是一种“报复精神”（Der Geist der Rache ）（注：《尼采全集》，第四卷，第180页。）；而这种报复， 又必定要受到“时间”的“惩罚”（Strafe），于是人间一切的“苦难”（Leid），都是这种报复精神的“应得”之“惩罚”。尼采指出，这就是“带有谎言（Luegenwort）性质的良心（gutes Gewissen）”（注：《尼采全集》，第四卷，第180页。）。

尼采指出把人间一切苦难“化解”为一种“惩罚”乃是地地道道的谎言，这是理解尼采“永恒轮回”思想的关键所在，这一点，是要提请大家注意的。

按照这个谎言，人生充满了苦难乃是一个接受惩罚、努力赎罪的过程，而相信总有一天，人们会“洗清”身上的“罪孽”而“得救”的。

这时候，尼采又设计出一个“疯人”（Wahnsinn），跑出来说，“如果有永恒的正义，会有和解吗？啊，那石头已不再滚动，‘已经过去了’：惩罚也必是永恒的！”（注：《尼采全集》，第四卷，第181 页。）。这是“疯话”，却是“实话”。

在这里，尼采力图告诫世人，不要去相信那些“罪与罚”、“得救—和解”这类的“谎话”，不要做那“摆脱”“时间”的“美梦”，起那自以为“自由”的“蠢念”，“永恒”中没有“正义”，没有“和解”，而只是“同样的”“轮回”。在这里，我们要记住尼采在说“永恒轮回”时心目中要“破”的批判对象。

二

尼采所批判的“对象”，首当其冲的是基督教神学思想，这里的“罪”与“罚”等等，是基督教大力宣扬的道理；但是，在这个问题上，尼采的矛头所向，不仅仅是基督教，而是从柏拉图到黑格尔的整个的欧洲哲学传统。尼采的“永恒轮回”学说是对整个欧洲哲学传统的批判。

我们知道，欧洲的哲学起源于古代的希腊。希腊的先贤们使原始的哲学思想脱离了远古的宗教神话的束缚，具有了“科学”的形态。“哲学”作为一门“（爱）智慧的学问”展现在人们的面前。希腊人跨出的这一步，具有重要的历史意义，从此以后，“哲学”就成为人们不断探索和研究的“科学”，而不是盲目的“信仰”。“哲学家”成为“科学家”或“学问家”，而不是“预言家”或者“巫师”。

古代希腊这个哲学传统，后来受到了一个特殊的宗教的挑战，使得原本从原始宗教中“解放”出来的这门学问，不得不重新思考自己的问题。这个特殊的宗教就是基督教。为什么基督教能够挑战希腊的哲学，这是一个很有趣的问题，需要专门的研究。欧洲的哲学史的事实表明，哲学接受了这个挑战，虽然经过千辛万苦，毕竟成功地不断化解着基督教所提出的问题，其中卓然名世的有笛卡尔、斯宾诺莎、康德诸家。康德把基督教的理论核心问题，如人的“自由意志”引入他的哲学体系，成为他的哲学的“宝塔尖”，而牢牢地占领了这个地盘。康德“限制”的是“知识”（经验科学），为“信仰”留下余地，看起来为“宗教”网开了一面，然而，“哲学”却紧紧地把握了这个网口，所以在某个意义上，康德的学说，已经将一切“智慧”（无论经验的或超越的）的领域，俱已“瓜分完毕”。康德学说，已经开辟了通往那“无所不包”的黑格尔哲学的道路。

哲学“化解”宗教的问题，大大丰富了自己。古代希腊哲学固然仍然保持着经久的智慧的魅力，但是也要看到欧洲近代哲学对于问题的深入和推进。

人们在不断温习近代哲学历史的过程中，渐渐地发现，哲学之所以能够—有能力“化解”宗教的问题原来也在于它们在理论上、在对世界的理解上原本有一些共同的基点。明确地把这个基点揭示出来的哲学家中，尼采是突出的一位。

我们已经知道，尼采对于基督教的“罪”与“罚”、“尘世”与“天国”这类观念可谓深恶痛绝，然而，就深入的层次来看，哲学又何尝不如是！

哲学从古代希腊开始，特别是经过苏格拉底、柏拉图的“理念论”，教导人们要用一种“超越”的态度思考问题。我们所“看”到的世界，是一个变幻不定、转瞬即逝的感性世界，只有那超越的“理念”（ideas），才是真实的、不变的、永恒的世界，按照柏拉图， 感觉世界只是理念世界的“摹本”。“理念世界”为“本”，而“感性世界”为“末”。这两者的关系很费了柏拉图一番周折，也有很深入的内容，但其基本点，却不外乎此。

欧洲哲学这个基本点——如果可以这么说的话——意味着什么？它意味着：我们对于这个“感性世界”永远是一种“否定”的态度，而只有“理念”才是被“肯定”的；只有“否定”了这个“应该”“否定”的感性世界，我们才能进入“肯定”的“理念世界”。这就是尼采所批判的欧洲哲学的“虚无主义传统”：感性世界的生活，是“应该”被“否定”的生活，于是，它也就是“应该”被“谴责”、被“诅咒”的生活。这种态度，我们在柏拉图的《费多》篇里，看得最清楚了。在那里，苏格拉底关于“灵魂不灭”的宣教，深入到欧洲人的内心已经有几千年了。尼采要破除千年积习，则非大声疾呼不可。

三

希腊的哲学传统，在“现象”与“本质”的界限上，将和基督教的“尘世”与“天国”的原则区别观念沟通起来，尽管这种沟通，也付出了多年的、有时是相当残酷的“磨合”和斗争。

哲学重在“真理”，宗教重“伦理”、“道德”，而两者在基本的观点、态度上达到了“共识”：“现象—尘世”是虚假的、邪恶的、丑陋的；“本质—天国”则是至真的、至善的、至美的。不仅如此，它们二者，在论证这个观点、态度的理路上，也有许多相同之处，或许说，它们是相互借鉴的。

柏拉图教导人们，“现实”是“理念”的“模仿”、“影子”，不是“理念”来源于“现实”，而是“现实”要按“理念”来“构造”，“理念”是“现实”的“原型”。柏拉图这一思想路线，到了他的后继者新柏拉图主义者普罗丁诺那里就有“太一”“流射”“万物”之说。我们看到，基督教的“创世说”从普罗丁诺的学说里，就多了一层理论根据。因为现实的世界，可以不再被理解为对已有的现成材料（matter）的加工“制作”，而带有“从无到有”的意味，这正是基督教“创世说”所宣讲的。

这样，“被创造”的东西，和它的“原型”之间总会有一段距离，比起“原型”来，它是“不完善者”。人在“现实世界”（人世间）的所作所为，都要以“不断接近”这个“至善—最完善者”为“目的”。“追求至善”、“追求至真”、“追求至美”乃是人们生活的价值、意义所在。

我们看到，这种生活的“意义”观念，建立在“现象”和“本质”、“人世”与“天国”的区别之上，因而也是建立在对“本质—真理”“天国—至善”的“信仰”之上。“至真”、“至善”、“至美”——“完满性”这个“超越”的“目标”，赋与了现实生活的“意义”。

现实生活的意义是超越的“完满性—真善美、上帝”所给，其本身则无意义可言，所以尼采批评这是欧洲哲学、神学根深蒂固的对现实生活的虚无主义态度。

处在这种虚无主义氛围中的欧洲人，把自己的生活的意义，推向了遥远的未来，当下现实的生活虽然充满了不幸和诡秘，到了上帝的那个“至善至真至美”的“天国”里，一切都那样透明，善有善报，恶有恶果，不差毫分，在“天国”，才有最“公平”的“交易”。于是，人活着，总有个“盼头”。

四

人的这个“盼头”，基督教曾经许诺过，经过多少多少年，“救世主”将会来临，或者，“救世主”已经来过一次，又回“天国”去了，以后还会再来。这样，世人老有个“热火罐”可抱。这是一般的理路，哲学家把这种理路精致化了。在这方面值得提到的是康德。

康德在他的《实践理性批判》中有三个设定（Postulations），初看不太好懂，为什么实践理性一定要有它们。之所以要有这三项设定，乃是保证现实的经验生活具有“意义”，保证人们有“行善—修善”的可能性。人们之所以要行德修善，并不仅仅是因为有一个“地狱”的苦难在等待着他，而且还有那“天国”的诱饵在吸引着他。

实践理性必定要求人们设定“灵魂”是不灭的、永恒的“绵延”，没有这一条，人们就无法理解自己将会进入一个设在“永恒未来”的“天国”。于是，没有这条设定，“为善”、“修德”——这是实践理性所要求的——就是一句空话，没有理路的保证。“灵魂的永恒绵延”使“实践理性”的“德性”成为“可能”，就象“时空、范畴的先天性”使“理论理性”的“知识”成为“可能”一样。康德哲学，就是追问这个“可能的条件”。

康德哲学理解这个“可能的条件”在于“超越”，“超越”是“经验”的“可能条件”。“超越”使“经验的知识”“成为可能”；“超越”使“经验的德行”“成为可能”。

在这里，我们看到了尼采“永恒的轮回”的具体的针对性。原来它是相对于“永恒的超越”而言的。尼采告诉人们，不要以为有了一个“永恒”就会“超越”，就会“出现”一个“天国”，在那里一切都会得到“公平的待遇”（等价交换）。固然有个“永恒”，但那个“超越”却是虚幻的；“永恒”的也无非是那些“相同”的（经验的、人世间的）东西。我体会，这是尼采“永恒轮回”说的主要意向所在。

尼采在《如是说》的“和解”一章中指出“永恒”也得不得“公正”之后，在“康复”这章中，更进一步地阐述了这个意思。他说，“万物皆逝，万物复回；存在者（Seins）之齿轮（Rad）永（ewig）转。万物皆死灭（stirbt），万物有复生，存在者之岁月常（ewig）流。”（注：《尼采全集》，第四卷，第272页。 ）紧接着又说：“万物分而又合；存在者永久地（ewig）建造着同一的（gleich）房子；永远地（ewig）在那存在者之圈（Ring）中。”（注：《尼采全集》，第四卷，第 273页。）

这里，“轮回”针对着那“超越”，意思是很明确的。不要把“超越”寄希望于“永恒”，“永恒”的过程中，仍是那相同的生灭经验，“永恒”不能保证“得救”、“超升”。

于是，尼采的“永恒轮回”，并不仅仅意味着“永生”，而且也意味着“永死”，“总是（永远）有生”，也“总是（永远）有死”，世间万物，包括人在内，永不能“超越”这个“生”“死”的“轮回”，“生”“回来了”（Wiederkunft），“死”也“回来了”， 这就是尼采的“永恒轮回（总是要回来的）学说”（der Lehrer der ewigen Wiederkunft），并说，这是一种“命运”（Schicksal）（注：《尼采全集》，第四卷，第275页。）， “灵魂”与“肉体”同时“有死”（sterblich）（注：《尼采全集》，第四卷，第276页。）。

然后，在《如是说》的“七印”一章中，就出现了尼采充满激情的“永恒”的赞歌。应该说，尼采的“永恒”就是“轮回”，“轮回”也就是“永恒”，并不是在“轮回”之上，还有一个“永恒”，即“不轮回”的“永恒”。他在赞歌里说得很明确，他对“永恒”的“动情”（bruenstig）， 是一种对“婚礼指环， 亦即回归之环的追求”（nachden hochzeitlichen Ring der Ringe，…dem Ring der Wiederkunft！）（注：《尼采全集》，第四卷，第287页。）。

这意味着，尼采并没有把“永恒轮回”当作一个“理念”来理解，这就是说，世间的万物，不可能形成一个“整体”，而只是一些“个别”的、“具体”的“残肢”“碎片”，它们永远如此，生灭无穷。在这个意义上，尼采不是形而上学者，他的思路，恰恰是和欧洲形而上学针锋相对的。尼采厌恶一切的“超越”的“绝对”、“精神”、“理念”、“大全”、“神”，不遗余力地揭示它们的虚妄性，而反过来则对被欧洲传统哲学贬为“变幻虚无”的现实世界，充满了热情的赞颂。

尼采把整个欧洲哲学传统颠倒了：过去认为“虚幻”的感性世界，原是真实的，而过去认为真实可靠的“理念世界”，原来真是“虚幻”的。就是那被认为“至高无上”的“神”，也是“有死的”。“神”已经“死”了，而且“死过了”，尼采在那“已经死了的”“神”的墓地旁，感到欣喜若狂，深深体会到“神”原来是世界的“诽谤者”（verleumder）（注：《尼采全集》，第四卷，第288页。），为什么？因为“神”“污蔑”现实世界是可憎的、丑恶的，是要被“扬弃”的。尼采批判了形而上学、神学的欺人之谈，热情地歌颂了感性的现实生活，把这种批判的精神贯彻到底，无所顾忌地提出了“永恒轮回”的学说，固不免于一时的误解，但他这种哲学的彻底精神，吸引着人们有信心消除误解，得窥其真实意义（注：我试着把尼采《如是说》“七印”（第288页）中三段颂歌译成中文：

“我狂喜地坐在那过去的神灵的墓地旁；祝福世界，热爱世界，但我却在那世界之诽谤者的纪念碑旁。”

“当天空透过其破碎了的遮盖物闪烁着纯净的目光时，当教堂的废墟上长满了千篇一律的青草和红色的樱菽花时，我就喜欢坐在教堂和神的坟墓旁。”

“我还没有找到可以为我生儿育女的女人；也许有一个人为我所爱：啊，我爱你，永恒！”）。

五

破除形而上学真理观，欧洲古代就有怀疑论的传统，破除宗教神学的也有强有力的无神论传统，这些自然都为尼采思想提供了资源；不过尼采并不止于怀疑论，他反对基督教神学也有其特点。

尼采不是怀疑论者，他的真理价值观对传统形而上学来说，是一种颠倒，他的信心建立在现实的世界的永恒变化之中。坚强的人勇敢地面对着千变万化的世界，不断地开拓着自己的事业，只有那怯懦的人，才逆来顺受，忍受着现世的折磨，而幻想着“永恒的和解”。

基督教神学也好，形而上学也好，都教导人们正确“理解”这个世界。

基督教，特别是新教说，人本是因为“有罪”才到这个世界上来的，人生原本是为了“赎罪”，因此，你的一切苦难都变得可以“理解”，可以“忍受”起来。

形而上学也告诫人们，“现象”原本是变幻不居—不完善的，是“本质”的一种“影子”和“摹本”。人作为一个感性的存在者，不可避免地生活在感性的现象界，自然也是不完善的，要经过“永恒”的努力，经过曲折艰辛，受苦受难，才能不断接近这个“本质”。

尼采的时代，形而上学的高峰是黑格尔，正是黑格尔，把欧洲的哲学传统和基督教新教传统结合到亲密无间的程度，他的《精神现象学》乃是哲学的“圣经”，是“精神”历经磨难、考验并努力奋斗而“升天”的过程。和基督上帝一样，黑格尔把人间一切苦难和不公，都在他的“绝对理念”的“回归”中，得到了“和解”。象上帝一样，“绝对理念”作为“第一因”“外化”“创造”了世界，世间一切都在“绝对理念”的“运作”之中，这种“运作”，乃是高出于自然因果的最高的必然性，在它的涵盖下，一切都是“合理的”，即“可以理解的”。现实世界的一切的否定，都会经过再一次的否定，回到肯定。世界受着这个最高的“运作”支配，一切都有它的“安排”，黑格尔叫做“理性的机巧”，亦即“上帝的睿智”。

在破除了形而上学的“神话”之后，尼采的态度是：既然没有一个最高的“运作者”，这个世界就本不可、也不必去“理解”。这里的“理解”，不是通常“知识性”的，尼采并不是否定日常的科学知识，相反的，他既然对感性现实生活采取肯定态度，则他必定也是重视科学知识的获得的，这里的“理解”也就是“和解”，就是“化解”，是哲学性的。这就是说，我们要正视现实生活中的不公和苦难，而不是去忍受化解它们。它们是“不可理解”的，“荒谬”的，是要被“改变”的，而不相信有一个至高的“绝对运作”使它“合理”起来。

这里，我们想起在学习马克思在1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》最后一条的理解，马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释（interpretirt）世界，而问题在于改变（veraendern）世界。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第6页。）这句话，马克思当然有他的更深层次的革命意义在内，我们在学习时是努力去领会的。我们也认识到，马克思这句话的意思，决不是要人在通常科学知识的意义下拒绝“理解（解释）—懂得”世界，拒绝对社会、自然作科学的研究，拒绝把握科学的知识，而是强调，哲学不是止于客观的、静观的“理解”，止于把世界的“问题”、“矛盾”、“解释—化解”掉，使这个世界“可以理解”而“可以忍受”，马克思强调的是要“改变”这个世界，“理解”的目的是要“改变—变革—革命”。

当然，尼采仍然局限在他自己的层面，他不是代表先进社会生产力的革命者，他只是在旧的阵营内感到了欧洲传统哲学和基督教神学的虚伪性：企图以一个超越的“理念—神”来“化解”现实世界的矛盾、不公和欺诈。尼采的学说，是要激发人们的觉悟，破除那“绝对”的神话，而认识到充满庸人的世界之荒诞。这个荒谬的世界本不可忍受，设定一个最高的理念或神，也无济于事。“永恒”也不能给我们以任何的借口和安慰，因为“永恒”所带来的，仍是“同样的东西”（Gleich）。

六

既然并没有那虚无缥缈、化解一切的矛盾的“绝对理念—神”，那么人们所能做的只能是面对现实，面对生活；去掉了那否定生活（现象）的“至高无上”的真善美，生活现象本身就得到了肯定，在这个意义上，被德国哲学所推崇的“意志”，才真正有了“力量”，才真正赋予了“创造性”。在尼采看来，设定一个“绝对—神”，来化解生活，也化解了意志，“意志最终自身和解（化解，erloeste），意志成为无（非）意志”（Nicht-Willen）（注：尼采：《如是说》，见《尼采全集》，第四卷，第181页。）。尼采说，这是疯人的寓言之歌， 据此尼采（查拉图斯特拉）教导人们说，“意志是一个创造者”（注：尼采：《如是说》，见《尼采全集》，第四卷，第181页。）。

我们知道，基督教把人的自由意志提到了前所未有的高度。希腊的知识性的必然性，使“神学”与“形而上学”成为一体（亚里士多德），而基督教要创建一个人格的唯一的神，不得不把自由意志赋予人类，这样，正如康德后来论证的，才能通过道德的途径进入宗教。然而，人类的意志自由既是神所赋予，神也就有权力将其收回，这是一种借贷的关系。果然，人类不仅在结成社会时相互让出一部分权力（卢梭），而且在与神交往时，把自己的“自由”全部“托付”给神。“放弃”“人”自己的自由，把它交给神来管理，以此来忍受生活，以赎罪的心态来度过自己的一生。于是，对于人来说，“自由”成了“服从”，“意志”成了“无（非）意志”。

什么叫“无（非）意志”？“无（非）意志”就是“没有力量”的“意志”，“软弱无力”的“意志”，亦即“没有现实性”的、抽象的“意志”。提倡这种“意志”最力的，是康德。尼采的“权力意志”主要的反对目标是康德的意志学说。

康德哲学的贡献在于把基督教神学的问题“化解”于他的哲学思路之中，使理论上自奥古斯丁以来的“意志自由”有了一个系统的哲学位置，它占据了“实践理性”的核心中枢，以此展开了康德在伦理道德学说方面的深入的论述。

不过，康德的“意志自由”却是很抽象、很形式的，意志自由没有任何现实的经验的内容，它是纯理性、纯形式的，一粘上经验的内容，就成了“幸福论”，那是经验的学问，所以，在经验的现实世界，康德这种“意志”也就成了“无（非）意志”了。当然，康德的“意志自由”也会有“现实性”的，即要等到“永恒绵延”中的遥远的“天国”，“意志自由”才会有（而且一定、必定有）“现实性”，这种“超越的现实性”，只有在“神的王国”里才有可能。

如今，“神的王国”、“天国”、“绝对理念”的虚幻性，统统都被尼采的“永恒轮回”所摧毁，那么，“意志”的“现实性”，也就回到了经验的现实世界，“意志”恢复了它的“力量”，“权力意志”，也就是“有力量的意志”，而不是“软弱的意志”了。