新中国第一次美学大讨论中脱颖而出的实践美学，由于种种原因没有注意身体美学，产生了身体美学的缺失。实际上，身体美学是美学的一个重要组成部分，每一种哲学美学都应该有自己的身体美学。在美学全球化和后现代主义美学思潮的影响下，西方身体美学的兴起，给中国当代美学一种启示，实践美学应该有自己的身体美学。在实践美学和后实践美学的争论中，新实践美学反思和发展实践美学，建立起了新实践美学的身体美学。新实践美学的身体美学，是一种分支美学，它主要研究人对自身的审美关系，以促进人类的自由全面的发展。

【关键词】新实践美学；身体美学；分支美学

【作者简介】

张弓（1977－）男，祖籍江苏南京，复旦大学美学博士，华东政法大学博士后，华东政法大学人文学院副教授，马克思主义理论研究中心兼职副研究员，研究方向马克思主义美学理论、文化研究。通讯地址：上海松江区龙源路555号，华东政法大学人文学院，张弓。邮编：201620.

Email：gongzhfd@126.com

张弓

张玉能，男，1943年8月出生于武汉市，祖籍江苏南京，华中师范大学文学院教授，博士生导师，主要从事美学、西方美学、西方文论、文艺学等方面研究。

张玉能

随着中国当代美学在全球化形势下的发展，身体美学已经受到美学学人们的重视，要求建立中国的身体美学以促进中国当代美学进一步发展的呼声越来越高。许多人一方面感觉到中国当代美学的主导流派——实践美学缺失了身体美学，既没有继承中国传统美学思想的身体美学思想，也没有跟上美学全球化的发展步伐；另一方面，他们似乎又认为身体美学是在西方后现代主义美学中率先发展和凸现出来的，好像应该按照西方身体美学的模式来建构中国当代的身体美学。实际上，实践美学确实没有注意到身体美学这一重要维度，产生了身体美学的缺失，但是，实践美学作为一种哲学美学，本身就内在地蕴含着身体美学的维度，只是由于片面理解了实践概念的涵义而遮蔽了身体美学的维度，而在实践美学和后实践美学的争论中，新实践美学已经在正确阐释实践概念的过程中重新敞亮了身体美学的维度。在研究人对现实的审美关系的美学整体中，人对现实的审美关系中的“现实”应该有他人（社会）、自然、自身三个主要方面，因此相应就应该有伦理美学、生态美学、身体美学三个维度，这些都可能在艺术之中集中表现出来，因而还应该有艺术美学或者文艺美学。从这一角度来看，美学就应该有伦理美学、生态美学、身体美学、艺术美学这么几个维度的分支美学。

一、身体美学在实践美学中的缺失

新中国第一次美学大讨论中脱颖而出的实践美学，由于种种原因没有注意身体美学，产生了身体美学的缺失。实践美学的最早的代表人物，比如李泽厚，对于实践概念的理解就是执着于“物质生产”这一个方面，而且他所说的“物质生产”还仅仅指人类的生活资料和生产资料的生产，而把人类的精神生产和话语生产以及物质生产中人类的自身生产都排除在实践的范畴之外，这样就必然会遮蔽了美学的身体之维。

李泽厚

实际上，马克思主义实践唯物主义哲学内在地包含着身体和身体生产，也就是所谓“两种生产”的理论。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》1884年第一版序言中指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[1]这就是马克思主义的“两种生产的理论”。我们的美学和文艺学的研究长期以来主要重视了物质生产的生活资料和生产资料的生产方面，而往往不够注意人的自身生产对审美和艺术的决定性作用和根本性影响。其实，人的自身生产是人类社会实践中的物质生产的一个重要方面，甚至可以说是一个必不可少的人类存在的本体论基础，因为没有人的自身生产也就没有人类社会的一切。因此，研究人类的审美和艺术不能忽视人的自身生产的本体论意义和功能。人自身的生产造成了人的存在，正是人的存在需要生活资料的生产和生产资料的生产，才产生了物质生产的“劳动”，而劳动生产生成了人类社会和人类社会的一切。人是通过劳动生产自我生成的历史成果。人类通过劳动生产超越了动物界而生成为人类的存在，从而也改变了人自身的生产方式和生产关系。因此，人的自身生产不同于动物的种族繁衍，具有人类社会性，实践自由性，审美超越性。人的自身生产的社会性决定了审美和艺术的民族性，阶级性，个体性；人的自身生产的实践自由性决定了审美和艺术的合规律性与合目的性相统一，个体性与群体性相统一，功利性与非功利性相统一；人的自身生产的审美超越性决定了审美和艺术的个别与一般相统一，偶然与必然相统一，概念与形象相统一。人的自身生产是审美和艺术的最切近的根源。

《家庭、私有制和国家的起源》

人的自身生产不同于一般动物的种族繁衍，它是一种人类所独有的社会性生产，因而具有人类社会性，实践自由性，审美超越性。尽管有一些动物也具有一定的种群性或者社会性，在它们的种族繁衍之中也有某种社会性或种群性，但是这种社会性或种群性却是动物性的，而不是人类性的。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》之中所说的：“诚然，动物也生产，它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[2]虽然马克思在这里所论述的主要是物质生产中的生活资料和生产资料的生产，不过，其中也涉及到人和动物的“自身的生产”。马克思所说的“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”就是说的动物的“自身的生产”，而且可以说进一步论述了动物的生产的单一性，也就是说，动物的物质生产就只有一种形式，它的自身生产与物质生产是同一的，而人的生产，除了生产自身之外还要再生产整个自然界。因此人有两种生产：人的自身生产以及生活资料和生产资料的生产。不仅如此，马克思的上述一段话所阐述的原则也适用于人和动物的自身生产的区别。这种区别也就是人类物质生产（包括人自身的生产）的特征：人类社会性，实践自由性，审美超越性。

《1844年经济学哲学手稿》

所谓人类社会性是指，人的自身生产并不是纯粹生物性的活动，而是一种人类社会所独有的社会性活动。这一点是许许多多人类学家、社会学家都认同的。由法国著名人类学家克洛德·列维-斯特劳斯、乔治·杜比作序，法国著名人类学家、社会学家安德烈·比尔基埃、克里斯蒂亚娜·克拉比什·朱伯尔、玛尔蒂娜·雪伽兰、弗朗索瓦兹·佐纳邦德主编的《家庭史》，众多的作者都反复重申了人的自身生产的人类社会性。人的自身生产只是在人类社会中通过婚姻于社会性家庭之中进行的，而家庭既是生物性驱使的结果，又是社会文化的产物。克洛德·列维-斯特劳斯在《家庭史》序言之中说：“在人类社会的长河中，家庭以极不相同的面貌出现。但不管哪一种形式，如果只从繁衍后代的本能、夫与妻之间及父亲与子女之间的亲情联系上或将这些因素这样或那样结合在一起来解释，都无法得到完全的解释，只用这些因素解释家庭之所以存在都解释不了。理由很简单，那就是：在任何人类社会中，一个家庭出现，其先决条件必须是存在另外两个家庭。这两个家庭中，一个家庭出一个男的，另一个家庭出一个女的，从这两个人的婚姻中产生第三个家庭，且如此无限反复下去。没有家庭就没有社会。反之，如果先没有社会，也就没有家庭。”似乎还可以说社会与家庭是互为前提的。人类的婚姻和家庭是以生物学前提为根基的，但是人类的婚姻和家庭又是在社会及其文化的影响下产生和发展的。“家庭是一个社会组织，但基于生物根基之上。不论社会属于何种类型，家庭普遍存在。但是，每个社会又由于其人口结构、经济组织及宗教信仰不同，分别给家庭打上独具特点的烙印。”[3]人类的自身生产是在社会通过婚姻组织的家庭之中进行的，这是一个人所共知的历史事实和现实存在。《家庭史》的主编之一弗朗索瓦兹·佐纳邦德在该书的绪论之中也明确指出：“一个人总是在一个‘家庭’中出生，别人通过‘家姓’来辨认这个人，然后这个人才会从社会方面来说成为另外的一个什么人。……家庭是理所当然的，家庭也像语言一样，是人类存在的一个标志，特别是怎么能不从自己的经历推论出、演绎出：在任何社会中，对所有的人，家庭大概是一样的呢？”[4]这种每个人都必然生活于其中的婚姻和家庭的社会关系当然就使得人的自身生产具有了人类社会性，尤其是具有了个体性、民族性、阶级性。也就是说，人的自身生产通过某种形式的婚姻和家庭所生产出来的人，首先是一个单个的个人，然后才是一个处于一定的民族文化之中和一定的经济地位之中的个体。此外，人的自身生产，并不像动物生产那样只是产生一个新的生命体，这个新的动物生命体很快就可以独立进行活动，成为一个独立的个体，而它是需要一个相当长的，把婴儿培育、教育成为一个可以自立，参与一定社会活动的独立个体，长大成人过程的生产活动。因此，人的自身生产使孩子长大成人的过程就更加明确地具有人类社会性，实践自由性，审美超越性。

《家庭史》

所谓实践自由性是指，人的自身生产不是一种动物性的本能活动，而是一种既合乎动物本能的自然规律性，又合乎人的社会目的性的活动，既是一种个体的行为，又是一种社会行为，既有某种功利性，又有某种超功利性的社会活动。所谓“自由”，按照马克思主义经典作家的论述，就是对于自然的必然规律的认识和运用。马克思主义的实践唯物主义的自由观突出了人类社会实践的创造性自由，也就是在社会实践之中认识事物的客观规律为人类的一定个体和群体的某种功利目的或非功利目的服务。恩格斯说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界。”(《反杜林论》)[5]毛泽东《在扩大的中央工作会议上的讲话》中也说过：“自由是对必然性的认识和对客观世界的改造。只有在认识必然的基础上，人们才有自由的活动。”[6]毛泽东早在1941年就指出：“‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。”[7]马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出过：“动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立。”马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[8]从这些论述中，我们可以看到自由的含义主要是：1.自由是对必然性的认识和运用，也就是客观必然性和人的主观能动性的实践中统一，或者说是合规律性与合目的性的统一。2.自由是摆脱肉体的直接需要地对待物，或者说是超越直接功利地对待物。3.自由是个人与社会的统一。从美学的角度来看，实践—创造的自由之含义应该包括以下三个方面：一是在实践—创造中人能够把握和运用自然和社会的规律来为自己的某种目的，特别是审美的目的服务，即达到合规律性与合目的性的统一。二是在实践—创造中人能够超越某种物质的或精神的直接功利关系而主要实现了人的某种非功利目的，尤其是审美目的，即达到功利性和超功利性的统一。三是在实践—创造中人能够和谐地处理好个体与群体（个人与社会）的关系，即达到个体与群体（个人与社会）的统一。当人类这些实现了的实践—创造的自由以感性形象体现出来并形成了肯定性的价值属性，那就是广义的美，尤其是指狭义的美，即西方美学所谓优美，我们称之为柔美。当我们以自由的态度面对现实事物时，我们就是在对现实事物进行审美活动。人的自身生产就是这样一种自由的实践—创造活动。比如，人类的自身生产有一条基本的禁忌规则，那就是“乱伦禁忌”。这条基本规则的产生是人类长期实践和认识的结果。一方面是乱伦的结果产生了畸形和死亡率提高的结果，另一方面乱伦禁忌调节了两性的关系，使得社会得以继续存在。“婚配原本也可以在近亲之中、在父与女之间、在母与子之间结成。如果这样，人类就会由一系列的血缘群体构成，自我封闭，从本质上对相邻和相似的群体持敌对态度。既然他们之间只有暴力关系好维持，其赌注便是女人。确实，当每一次一个群体中出现了人口不平衡时，这个群体便只有通过暴力，也就是战争的形式来搞到缺少的伙伴了。结果是，不可能建立任何一种稳定的社会形式。创立了普遍的禁止乱伦——当然，其方式很不相同——它包含着婚姻伙伴的交换，调节了两性的关系，社会得以产生而且持续发展下去：所以，确实，如果在什么地方没有两个家庭，一个家庭准备给出一个男子，另一个家庭准备给出一个女子，从这两人的婚姻中产生出第三个家庭来，社会是无法存在的。”[9]由此可见，人类的自身生产就是在种族繁衍的生产过程中不断认识生殖的自然规律和生活法则而达到某种自由，找到了婚姻和家庭的形式以及诸如乱伦禁忌之类规则才使得社会得以持续发展和完善。只有这样的实践的自由才使得人类的自身生产达到了合规律性和合目的性的统一，个体与社会的统一，规律性与非功利性的统一。这就是人的自身生产必然走向审美超越性的前提条件。

《反杜林论》

所谓审美超越性是指，人的自身生产超越了动物的本能活动，而成为了一种“按照美的规律来构造”的生产活动，它可以按照人们自己的美的意愿在某种程度上达到个别与一般相统一，偶然与必然相统一，概念与形象相统一，选择出越来越美的后代。人类的自身生产内在地具有美的规律。从表面上看，好像人的性爱、婚姻、家庭的自身生产过程是人本身无法控制的，特别是后代的外在美（先天的相貌，体型，肤色，发色等等）是人们无法控制的，完全是一种生物学遗传性因素决定的。但是，人们在择偶、缔结婚姻和家庭之前可以通过一系列“按照美的规律”的选择，选择合乎自己审美观念的配偶来缔结婚姻和家庭，这样就给“按照美的规律来构造”的人的自身生产规定了一种遗传基因。人们所谓的“夫妻相”，“父女相”，“母子相”等等就是人的自身生产之中“人工选择”与“遗传基因”共同决定的结果。的确，人类的自身生产，绝不会是那种动物似的随机自然的苟合，而是经过了人类的“按照美的规律”进行选择的结果。高尔基在《谈谈<诗人丛书>》之中说：“个人的爱情的浪漫主义化具有深刻的文化教育的意义，——它表明男子希望和女人建立一种使两脚的雄性动物不同于四脚动物的关系。因为有这样一种愿望，想象力就帮助了男女两性培养了对形式完美的生理倾向，培养了他们的性的美学。”[10]正是这种人类的美好愿望和想象力，使得人们能够在社会实践中达到不断发展的自由境界，使得人们能够在实践之中努力实现自己的美好愿望。所以，高尔基在《论“渺小的”人及其伟大的工作》中指出：“照天性来说，人都是艺术家。他无论在什么地方，总是希望把‘美’带到他的生活中去。他希望自己不再是一个只会吃喝，只知道很愚蠢地、半机械地生孩子的动物。他已经在自己周围创造了被称为文化的第二自然。”[11]正是这种人的艺术家“天性”使得人的自身生产经过了“艺术家”的眼光和想象力的选择，把人类的生殖活动变成了一种“按照美的规律来构造”的艺术创造活动，根据自然规律和文化规律来创造的审美活动。因此，人的自身生产就超越了动物的本能活动而成为了审美自由的创造活动。英国动物学家、文化人类学家戴思蒙·莫里斯在《男人和女人的自然史》中专门论述了人类的性与美的关系。他认为，人类的择偶是有美的标准的，尽管这种美的标准受到社会的习惯和文化等等因素的影响变得非常复杂，美的标准往往不是通行的，但是，人类的择偶还是有一些大致相通的地方。“年轻人不仅要找一个伴侣，还要找一个漂亮的伴侣。”漂亮的伴侣是人类择偶的一个不同于其他动物的重要方面，而且每一个个体的美是人们择偶必定会考虑的。“不管你喜欢不喜欢，个体美在挑选配偶时扮演了极为重要的角色。”漂亮的人总是更能吸引异性，一个美丽的女人总能击败一个适合做贤妻良母的对手。人类的自身生产的前提条件不仅仅是繁殖能力本身，而且更要考虑美的因素。“与人为的修饰不同，自然生理的美会引起更大的视觉冲击力。主要是：（1）基本性信号（宽阔的男性的肩膀，圆润的女性的臀部等）；（2）年轻的标志（精力旺盛，有曲线美、光滑的皮肤等）；（3）健康的标志（光洁的皮肤，没有疾病，身体健康）；（4）对称的特征。”这些看似自然生理的美实质上成为了文化的“集体无意识”。“青年的健康和对称给出了任何文化都承认的生物美。”这些都是经过了大量的不同文化的实验的结论。[12]这就明显地证明了，人类的自身生产是一种对于生物繁殖的审美超越，已经超越了单纯的生殖目的和功能，成为了一种审美的活动，一种“按照美的规律来构造”的自身生产活动。“按照美的规律来构造”的法则不仅是生活资料和生产资料的生产的法则，也是人的自身生产的法则。正是在人类自身生产的人类社会性、实践自由性、审美超越性的基础上，身体美学才得以产生出来。

《男人和女人的自然史》

二、身体美学是每一种美学不可或缺的一部分

实际上，身体美学是美学的一个重要组成部分，每一种哲学美学都应该有自己的身体美学。在美学全球化和后现代主义美学思潮的影响下，西方身体美学的兴起，给中国当代美学一种启示，实践美学应该有自己的身体美学。在实践美学和后实践美学的争论中，新实践美学反思和发展实践美学，建立起了新实践美学的身体美学。

尽管身体问题一直是西方哲学家、美学家所关心的一个问题，但是在鲍姆加登、尼采之前，由于二元对立的思维模式占据着哲学思想的主导地位，身体不仅是与心灵相对立的，而且是处于从属于心灵的。古希腊罗马、中世纪、文艺复兴时代都是如此，而笛卡尔的二元论就更加明确地规定了身心二元对立的思路，因此，心灵吞没了肉体，理性遮蔽了感性，理性主义成为了启蒙主义时代的最高原则。正是在这样的情况下德国哲学家鲍姆加登于1750年写了一本名为“aesthetica”的专著，以填补哲学体系缺乏“感性学”（身体学）的空白。所以英国新马克思主义美学家伊格尔顿在《审美意识形态》一书的开头就指出：“美学是作为有关肉体的话语而诞生的。在德国哲学家亚历山大·鲍姆加登所作的最初的系统阐述中，这个术语首先指的不是艺术，而是如古希腊的感性（aisthesis）所指出的那样，是指与更加崇高的概念思想领域相比照的人类的全部知觉和感觉领域。”[13]当然，鲍姆加登仍然是一个理性主义者，只是到了尼采，身体才被彻底地凸显出来，使身体回归到动物性方面，它们都和权力意志等同[14]正如社会学家布莱恩·特纳所说：“传统的身／心二元对立以及对人的身体的忽视是社会科学中主要的理论和实践问题。”[15]“身体、社会和文化的互动是社会实践的关键特征，也是在这里，我们才死活需要一个有关‘活生生的身体’的精巧复杂的社会学。”[16]其实，我们也需要一个有关“活生生的身体”的美学。而法国哲学家、美学家梅洛－庞蒂就强调要从知觉和身体来研究审美现象。“根据胡塞尔的意向性现象学，梅洛－庞蒂断定，基本的意向性扎根于活生生的身体，这个身体则在作为一个化身的主体性之内。这样，知觉和身体活动即便被分离，也只能是人为假想的分离，因为基本的知觉形式（比如看本身）包括了身体活动。”[17]以后，法国哲学家、美学家福柯更加重视生命和身体问题，甚至认为，整个社会问题就是一个对身体的规训和建构的问题，所以，到了晚年福柯主张建立一种“生存美学”。这实际上就是随着社会对身体缺失的反思的深入而必然得出的结论，尤其是西方消费社会及其消费主义的必然结果。克莱恩·特纳指出：“身体的政治化和生命的女性化促进了对人体进行社会分析的兴趣。这两个密切相关的社会变化应同当代消费主义的发展联系起来。20世纪增长的消费文化和时尚产业特别重视身体的表面。消费社会重视强健／美丽的身体，在这个消费社会的成长过程中，我们可以看到西方价值发生了主要的历史性变化。西方价值先是因为一些苦行原因强调内心控制，现在则因为审美目的而强调对身体表面的操控。这种身体的变化代表了西方价值的世俗化倾向。”“与消费主义密切相关的是，人们对身体的审美性质日渐重视了，而这则是从长相的角度来强调苗条和自我调控。身体成为趣味和区分的一个基本特征，根据这种区分，对人的形式管理成为文化资本或身体资本主要方面的一部分。（布尔迪厄，1984）”[18]在这样的情况下，身体问题、身体美学就被凸显出来，并且成为后现代主义的一个重要方面。也就是说，“一旦身体变得时尚化，一旦它被整理编码，在社会理论中就会越来越多地强调欲望、性和情绪，这则是主宰福柯、德里达、鲍德里亚等人的思想的后结构主义运动的一部分。”[19]这样，身体美学也就应运而生。美国美学家理查德·舒斯特曼在2000年出版的《实用主义美学—生活之美，艺术之思》之中明确地提出了建立身体美学作为当代美学发展的一个思路。他关于身体美学这样写道：“身体美学可以先暂时定义为：对一个人的身体——作为感觉审美欣赏（aisthesis）及创造性的的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”[20]他认为“身体美学具有三个基本维度。”其一是“理论化维度，包含有关传统本体论和认识论的身体问题，也包括福柯和皮埃尔·布尔迪厄已经使之成为中心的社会政治学的探究：身体怎样既被权力塑造又被雇佣为维持权力的工具；健康、灵巧和美丽的身体标准，甚至性和性别的最基本范畴，是怎样被构造去反映和维持社会势力的。”[21]其二是“实用主义身体美学”维度，“与逻辑（无论是谱系的还是本体论的）是描述性的分析身体美学相对，实用主义身体美学通过提议身体改善的特殊方法和从事于它们的比较批评，而具有特出的标准的、规范的特征。由于任何提议的方法的生存能力，都依赖于关于身体的某种（无论是本体论的、心理学的还是社会的）事实，这种实用主义的维度总是预先包含分析的维度。但是。它不仅通过对分析描述的事实进行评价，而且通过提议以不同的方法重塑身体和社会去改善某种事实，从而超出了纯粹的分析。”[22]其三是“实践的身体美学”，“它不是制造理论或文本的事情，甚至不是提供身体关怀的实用主义方法的文本，而完全是通过针对身体自我完善的有智力地规范的身体操作，对这种关怀的实际实践（无论是采用表象、经验还是执行模式）。这种实践维度不是与说有关，而是与做有关，它被学术人的哲学家所忽视，这些哲学家对推论逻辑的承诺，在这种语境化的身体中典型地终结了。”[23]理查德·舒斯特曼的这种设想应该说是合理的，有价值的，值得我们借鉴。

《实用主义美学—生活之美，艺术之思》

我们认为，身体美学的建立是当前适应社会发展和美学拓展的一条可行之路。然而，身体美学不过是一般美学或普通美学的一个分支，就像理查德·舒斯特曼所说：“身体美学似乎最容易被当作美学的一个分支学科，一个像‘音乐美学’、‘视觉美学’或‘环境美学’之类的业已确立的分支学科一样的东西，虽然它是一个更着重于身体的分支学科。”[24]所以，按照我们的观点，美学是以艺术为中心研究人对现实的审美关系的科学，那么，身体美学就是一般美学或普通美学的一个关于身体或从身体的视角研究的分支学科。身体美学就是以艺术为中心研究人对身体的审美关系的科学。因此，我们不必把身体美学的凸显视为所谓“身体转向”，而只应该把身体美学的建立视为美学的一种拓展和面向生活、面向人本身的表现。如此说来，身体美学就必须与一般美学或普通美学相一致，在不同的美学体系之中就会有不同的身体美学部分。

理查德·舒斯特曼

法国哲学家、美学家福柯一再指出：他所关心的中心问题，就是“我们自身”。生存美学就是以“关怀自身”为核心，努力使人生变成审美过程的实践智慧。[25]而且，福柯认为，任何社会历史事件的出现和实际影响，都离不开身体这个最重要的场所。身体是任何历史事件发生所必不可少的场域。当权力试图控制和驾驭整个社会的资源、人力和组织的时候，它首先要征服的，就是身体。身体是个人与社会、与自然、与世界发生关系的最重要的中介场域，是连接个人自我同整个社会的必要环节，也是把个人自我同知识论述、权力运作以及社会道德连接在一起的关键链条，同时又是社会权力竞争中所要直接控制的对象。身体还是个人自身及整个社会的再生产的中心支柱和基础。[26]所以，福柯说：“尽可能地使用我们的身体，将身体作为我们的多种多样的快感的可能源泉，在我看来，是一件非常重要的事情。例如，如果我们考虑快感的传统建构过程，我们马上就可以发现：身体的快感，或者肉体的快感，始终都是饮料、食物和性。”[27]

因此，我们在今天全球化的语境下，在消费社会的影响日益明显的情况下，建立身体美学就是一种具有必然性和合理性的科学研究行为。每一种普通美学或者哲学美学之中都应该有相应的身体美学。

三、身体美学是一种分支美学

新实践美学的身体美学，是一种分支美学，它主要研究人对自身的审美关系，以促进人类的自由全面的发展。

我们认为，人的身体在身体美学的范畴内应该有三个层次：物质身体（肉体存在），符号身体（身体符号），整体身体的人，那么，人对身体的审美关系也应该有三个层面：人体的美和审美，身体符号的美和审美，整体人的美和审美。[28]而且，从实践转向和实践分析的角度来看，这三个层次的审美关系都表现为审美实践和艺术实践，都是人类的一般生产（物质生产，话语生产，精神生产）的审美化和艺术化。

所谓物质身体（肉体存在）生产的审美化和艺术化当然就包括了人的自身生产和人体美生产，它们都与马克思所谓“按照美的规律来构造”和高尔基所谓“性的美学”密切相关，而且是人类的生产发展必不可少的前提。那么，作为研究人对自身身体的审美关系的身体美学，自然就必须密切关注人的肉体、肉体欲望以及与之相关的性和暴力等等，然而这些人的肉体、肉体欲望、性和暴力等等对人的关系在身体美学范畴内必须上升和升华为审美关系的形象的自由显现。而且也不能停留在肉体（物质身体）的层面上，还必须深入到它们的符号层面，阐发它们的内在蕴涵和象征意义。这样就可以顺理成章地过渡到人的符号身体的话语生产的层面。所谓人的身体符号的生产是人的自身再生产的话语实践，或者称之为人的身体的话语生产，它是在人的自身生产的物质生产的基础上进行的对人的自身身体的审美化和艺术化的话语生产，其主要内容有：文身、刺面、穿耳、发型、美容、美体、妆饰、服饰等等。如上所述，这些身体符号的生产是人类社会早期就已经开始了的，而且一直延续到今天成为消费社会和消费主义审美观的一个重要方面；它一般都不过是在人的肉体（物质身体）之上施行某种修饰、打扮、造型，以彰显出一定的符号蕴含和象征意义，构造出某种具有符号蕴含和象征意义的感性形象来显示人的某种社会身份和社会价值，并超越其中的功利性目的而实现人们的审美目的，以满足人们的审美需要。但是，在社会实践中，尤其是在审美实践和艺术实践中，人的肉体存在和符号身体并不是二元对立和灵肉相分的，而是物质和精神对立统一，身心一体的。那么，人的身体的美和审美同样也不是二元对立，灵肉相分的，人的身体的肉体的美和审美同身体符号的美和审美也绝不会是完全分立或者简单相加，而是人们完整地把握一个作为他者（审美对象），完整的人的身体与人发生审美关系的完整过程；这样来看，在实践转向和实践分析中身体美学研究的对象不仅是肉体、肉体欲望所形象显现的人体美和审美，还应该包括身体符号所形象显现的身体妆饰和服饰的身体的美和审美，最后更加有必要关注作为整体的人对人的审美关系所显现出来的人的身体的整体美。这个整体人的美或者人的身体的整体美及其审美，除了显现为物质身体（肉体存在）和符号身体的外在美（语言美、行为美、服饰美）及其审美和艺术，还少不了以审美和艺术的形象显现出精神意蕴的内在美（思想美、情操美、心灵美）。一方面，人的身体的外在美是人的内在美的形象显现的物质基础，这种内在美不可能独立于人的外在美而存在，另一方面，外在美必须与内在美一起生成为作为整体身体的“整体人的美”，并融汇于人对自身的认知关系和伦理关系之中，以达成人的全面自由的发展。因此，身体美学在实践转向和实践分析的语境下，所谓的“身体转向”也就是这种“实践转向”中的一个维度，在这种实践转向之中身体美学的终极宗旨就只能是人的自由全面发展。[29]

因此，我们要建立的身体美学是普通美学的分支学科，或者说是新实践美学所属的一个分支美学。美学是以艺术为中心研究人对现实的审美关系的科学，那么，身体美学就是以艺术为中心研究人对自身身体的审美关系的学科，也就是普通美学的一个分支学科。如果说，人对现实的审美关系中的“现实”包含着社会（他人）、自然、人自身，那么，美学就应该大体上也有伦理美学、生态美学、身体美学，而这些都要集中表现在文学艺术中，因而可以还有文艺美学。那么从现实这个角度来划分，美学就可以有伦理美学、生态美学、身体美学、文艺美学这样四大类。就身体美学而言，人的身体不仅仅是自然的肉体的存在，而且更是人的自身生产的产物和结晶，因此，人的身体可以分为三个层面：肉体存在，身体符号，整体的人（肉体身体、符号身体、精神身体的有机统一），那么，人对身体的审美关系也应该有三个层面：人体的美和审美，身体（符号）的美和审美，整体人的美和审美。人体的美和审美主要关系到人的肉体欲望及其表现——性和暴力，但是仍然应该升华为自由的形象显现；身体符号的美和审美主要关系到人在自身之上的符号生产及其表现——身体的妆饰和服饰；整体人的美和审美则关系到人的整体的生产——自由全面发展的人及其形象显现。人的自由全面发展正是美学的根本目的，因此，在人的人体美、身体美和整体人的美及其艺术表现的研究之中，不能片面地强调“身体转向”，而应该指归于人的自由全面发展。这样，我们所谓的身体美学也就是在广义的人的自身生产的基础上的人对身体的审美关系的美学分支学科，它包含着关于人体美、身体符号美、整体人的美及其审美，而集中表现在它们的艺术创造之中。这种身体美学在全球化和后现代的消费社会的语境下是一门大有作为的美学分支学科，对于人的自由全面发展是不可或缺的，它对于人的自身的肉体、欲望、性爱、情欲的审美化和审美教育也是极其重要的。

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第2页。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第46—47页。

[3][法]克洛德·列维-斯特劳斯、[法]乔治·杜比作序，[法]安德烈·比尔基埃、[法]克里斯蒂亚娜·克拉比什·朱伯尔、[法]玛尔蒂娜·雪伽兰、[法]弗朗索瓦兹·佐纳邦德主编：《家庭史》第一卷，上册，袁树仁、姚静、肖桂译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年5月，第6—8页。

[4][法]克洛德·列维-斯特劳斯、[法]乔治·杜比作序，[法]安德烈·比尔基埃、[法]克里斯蒂亚娜·克拉比什·朱伯尔、[法]玛尔蒂娜·雪伽兰、[法]弗朗索瓦兹·佐纳邦德主编：《家庭史》第一卷，上册，袁树仁、姚静、肖桂译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年5月，第15页。

[5]《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1995年版，第456页。

[6]《毛泽东著作选读》下册，北京：人民出版社，1986年8月，第833页。

[7]《毛泽东著作选读》下册，北京：人民出版社，1986年8月，第485页。

[8]《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年版，第294页。

[9][法]克洛德·列维-斯特劳斯、[法]乔治·杜比作序，[法]安德烈·比尔基埃、[法]克里斯蒂亚娜·克拉比什·朱伯尔、[法]玛尔蒂娜·雪伽兰、[法]弗朗索瓦兹·佐纳邦德主编：《家庭史》第一卷，上册，袁树仁、姚静、肖桂译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年5月，第103—104页。

[10]高尔基：《论文学》，孟昌、曹葆华、戈宝权译，北京：人民文学出版社，1978年2月第1版，1983年北京第2次印刷，第51页。

[11]高尔基：《文学论文选》，孟昌、曹葆华译，北京：人民文学出版社，1959年11月，第71页。

[12][英]戴思蒙·莫里斯：《男人和女人的自然史》，蒋超、孙庆、杜景珍译，北京：华龄出版社，2002年6月，第51—53页。

[13][英]特里·伊格尔顿：《审美意识形态》，桂林：广西师范大学出版社，2001年7月第2版，王杰、傅德根、麦永雄译，柏敬泽校，第1页。

[14]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003，编者前言第11页。

[15]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003，第4页。

[16]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003，第10页。

[17]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003，第15页。

[18]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003，第19页。

[19]汪民安、陈永国编：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003，第20页。

[20][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学—生活之美，艺术之思》，北京：商务印书馆，2002，彭锋译，第268页。

[21][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学—生活之美，艺术之思》，北京：商务印书馆，2002，彭锋译，第360页。

[22][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学—生活之美，艺术之思》，北京：商务印书馆，2002，彭锋译，第360-361页。

[23][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学—生活之美，艺术之思》，北京：商务印书馆，2002，彭锋译，第365页。

[24][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学—生活之美，艺术之思》，北京：商务印书馆，2002，彭锋译，第368页。

[25]高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005，第87页。

[26]高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005，第102页。

[27]高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005，第65页。

[28]张玉能：《身体美学与人的全面发展》，《上海文化》2007年第2期，第5-12页。

[29]详见张玉能：《身体美学与人的全面发展》，《上海文化》2007年第2期，第5-12页。