【摘　要】　近世东亚中日两国都曾涌现过一股“气学”思潮，该思潮否定作为形上实体的天理，主张在气体流行中认识事物之“条理”“物理”。明代的罗钦顺与江户的贝原益轩均有类似主张。但罗钦顺虽主张就分殊事物体认个别之理，其认识论的最终目的仍然是于“天人合一”中体认宇宙整体秩序之“理一”，并赋予了认识行为强烈的道德实践意义。而贝原益轩则认为宇宙整体秩序是不可知之物，主张将其存而不论，专注于对个别事物的经验认知，最终发展出主客两分的经验主义认识论。这并不仅是二人的个体差异，更是中日两国近世思想中认识论的两种不同的发展路径。

【关键词】　东亚气学；认识论；罗钦顺；贝原益轩

随着元明时期“理”的“去实体化”，明清儒学中逐渐展现出一种“气学”倾向，并且随着东亚各国之间的文化往来，气学相关的诸多书籍逐渐流传于海外。在此刺激下，东邻日本也涌现出与之类似的“气学”思潮。然而，仔细对比中日两国“气学”走向，即可发现，即使在理气关系上同样主张“气本体”， 但在认识论的问题上，中日两国学者往往具有不同的态度。以罗钦顺与贝原益轩为例，二者在本体论上展现出高度相似，但在认识论方面却大有不同。并且这些差别并非完全来源于二者的个体差异，而是与中日两国思想、学术的发展方向息息相关。为理解东亚儒学中普遍性背后的多样性，有必要对两国的“气学”思想进行更为详尽的个别分析。本文将以罗钦顺与贝原益轩为例，并结合其对两国后世思想家的影响，分析东亚儒学中“气学”这一思潮中认识论在中日两国的不同发展走向。

罗钦顺的理气论问题，历来聚讼纷纭。大陆学者往往因其提倡“理只是气的理”，认为罗钦顺以气为第一性，以理为附属于事物属性、条理，从而将罗钦顺归为主气的唯物论。但有部分港台学者对此颇有异议，如杨儒宾认为罗钦顺之理具有一定的超越性倾向。林月惠、杨祖汉则认为其不属气论，而是与朱熹同属理气二元结构。近来，大陆也有学者对唯物论的罗钦顺解释提出了一定的修正，认为罗钦顺学说中气对理并不具有决定性作用，因此理并非完全为从属于气的第二性，而是具有决定事物运行的“规律”之意。本论文将尝试以“一致性”与“特殊性”的视角，在前人之说的基础上展开阐发。

众所周知，罗钦顺对朱熹理气论的修正，源于对朱熹学说中理气二分倾向的不满，多次批判“朱子终身认理气为二物”。主张理“初非别有一物”，而是存在于具体的气的运动变化之中。其论述如下：

自夫子赞《易》，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。（中略）千条万绪，纷纭轇轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。

称古今天地之间“无非一气而已”。而理是对气的运动发展、循环无已的描述性概念。展现了罗钦顺以气构建世界本体的倾向。仅从这一段材料看，似乎可支持罗钦顺思想中“理”为第二性的观点。但纵观其著作，则可见在这一问题上，罗钦顺往往有一些看似矛盾的表述。

理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。

如这一段中，一方面强调“理只是气之理”，但也重申了气的运动发展中似乎有所主宰，而理正以此而得名，似乎强调了理对气体运动的宰制性作用。并且该段中称所谓“易有太极”也为气体流转中似有一理主宰之意。而罗钦顺对“太极”的描述，似乎也大有超越性本体之意。

夫太极，形而上者也；两仪、四象、八卦，形而下者也。圣人只是一直说下来，更不分别，可见理气之不容分矣。太极之本体，动亦定，静亦定。神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。

台湾学者杨儒宾即据此认为，此“动亦定，静亦定”的表述仅能属于具超越意义的本体。据此而观，似乎罗钦顺思想中的“理”“太极”并不能从属于气，某种意义上甚至对气的运动有一定的主宰作用。

但本文认为，以上罗钦顺对理、太极的描述，必须放在其“理一分殊”的语境中理解。“理一分殊”的概念贯穿于本体论、心性论与工夫论中，是讨论罗钦顺思想时难以绕开的命题。“理一分殊”这一命题起源于程颐论《西铭》，后朱熹又借佛语“月印万川”加以阐释。

但仔细分析，则可见罗钦顺断不能接受“月印万川”的“理一分殊”结构。盖因月印万川，则具体的万川之外，则必须有一作为本体的“理一”高悬于空中。而罗钦顺所主张的“理一分殊”是指在分殊的具体万物中，蕴含着使其得以成为一体的一致性。其著作中，多次表述“所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切”，可见罗钦顺所理解的“理一”，是对个体事物所内含的一致性的描述，并没有赋予“理一”超越性本体意味。其论太极时，也采取了同样的立场：

或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫易乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。云“易有太极”，明万殊之原于一本也。因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。

其称“太极则众理之总名也”，“总名”二字，充分说明了罗钦顺所谓的“太极”并非本体，而是对万殊之理的一个整体描述。同时，这段材料也可回应罗钦顺思想中理是否能宰制气体运行的问题。这一段中，明确说明了阴阳气体变易之时，其运行现象虽秩序井然，但并非真有一本体主宰于其中。也就是说，当讨论分殊之理时，罗钦顺所理解的理是个别事物的属性、性质，个别事物的性质各具特殊性，但特殊性中又蕴含着一定的一致性，因此万殊之事物才能作为一个整体运行不止。而将万物视作一个整体，观察其运行时，罗钦顺所说的“理一”“太极”有整体秩序之意。但在其表述中，并不是“理一”主宰气体流行，而是在气体流行之中，可总结、概括出一致性秩序。其中区别，决定了“理一”“太极”是对气的整体运行的描述性概念，而并非主宰气体流行的本体概念。

诚然，罗钦顺的著作从未有过气优先于理的表述。盖因所谓理气何为第一性的问题，是后人在整理学术史时所提出来的问题，而不是罗钦顺面对的问题。罗钦顺自觉地去面对的是朱子学中理气二分的问题。因此他的论述，一直强调的是理气一体、相即不离。但罗钦顺在论述理气一体这个命题时，对宇宙本体的描述方式，更多的是强调气体自身的流行，而将理、太极解释为气体流行中展现的一致性、秩序性。因此，罗钦顺本人或许无心于理气何者为第一性的问题，但从他的表述方式以及产生的影响来看，将其归为气学先驱，并无不当之处。

值得注意的是，在这种理一分殊的语境下，罗钦顺虽认为“理无大小故也。若于事物上无所见，谈玄说妙有何交涉”，多次强调要在具体的分殊事物上体认理，但是他的最终目标并不是对个别分殊之理的归纳，而是意图通过对分殊的认知，实现对理一的体认。

近年以来，乃为有以自信者何？盖此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱，自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约。

这一段是罗钦顺对自我境界的描述。在其描述中，罗钦顺自信自己已经完全能体认万殊之理之中的一致，可以说“由本而之末，万物纷纭而不乱，自末而归本，一真湛寂而无余”。这一境界正是罗钦顺格物工夫的最终目标。

夫此理之在天下，由一以之万，初匪安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之于身，宜莫先于性情；即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功。然非真积力久，何以及此？

罗钦顺明确表达格致之极才可见得分殊事物之间森然不乱，感受到气体运行中的和谐一致。更重要的是，其思想中对理一的体认，已不仅是狭义认识论中主体对客体事物的经验认知，更是个人修养工夫的要求。上段引文中也表达了从万殊中体认“理一”，要求体认自身性情与“理一”的一致。盖因其理论中，“理一”不仅存在于客体事物中，也存在于人的性情之中，是性情中的合理规范。

至理之源，不出乎动静两端而已。静则一，动则万殊。在天在人，一也。（中略）惟是喜怒哀乐之发，未必皆中乎节，此善恶之所以分也。节也者，理一之在分殊中也。中节即无失乎天命之本然，何善如之？

罗钦顺认为，善恶源于喜怒哀乐之发是否合于规范（中节），此规范即为性情中的理一，如“理一”存在于“分殊”之中，性情的规范存在于万殊的喜怒哀乐之中。而格物致知的工夫，正是为了使人的性情、言行合于此“理一”的规范。因此，罗钦顺将“格物”之“格”解释为“通彻无间”，认为“工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣”。也就是说，格物之至，自身言行、性情合乎“理一”，则可以与万物运行的秩序保持一致，从而实现天人、物我合一。也就是说，罗钦顺虽然多次强调，“理一”存在于分殊的具体事物之中，但他最后的目标是通过“分殊”去体认“理一”，并且他所理解的对“理一”的认知，并不是主客二分地对分殊客体事物的经验认知。而是要求个人主体符合“理一”的规范，从而使自我融入宇宙万物的一致性中。通过这种主客合一的方式，完成对“理一”的体认。

因此罗钦顺思想中的“认识论”，并不是狭义上主体对客体现象的经验认知行为，而是要求通过实践的认识行动，不断地追求主客的统一。在对宇宙整体秩序的体认过程中，“认识”这一行为也被赋予了道德实践意义。在天人合一的维度上，实现了认识论、本体论与价值论的统一。

如前文所述，罗钦顺对朱熹理气论的修正影响深远，“理是气的理”的概念在整个东亚范围内流传极广。但是，即使在相同的本体论下，罗钦顺以天人合一为方法，以体认“理一”为目标的认识论却未必为人所认可。

罗钦顺思想传入日本，源于丰臣秀吉对朝鲜发动的壬辰战争。朝鲜刻版的《困知记》流入日本，其后在江户早期的思想界产生了极大的影响。其中，又以贝原益轩受罗钦顺影响最大。贝原益轩是日本江户初期重要的思想家，早年笃信朱子学，却在85 岁高龄时撰写《大疑录》《慎思录》，表达了对朱熹学说的质疑与反思，并且其质疑与罗钦顺几乎如出一辙，认为“圣人未尝以理气为二物，然朱子以为理气决是二物”。此外，贝原益轩也曾多次直接表达过对罗钦顺的赞赏与认可。

罗钦顺之学，其说不阿于宋儒。其言曰：“理只是气之理。”又曰：“理须就气上认取。”窃谓宋儒分开理气为二物。其后诸儒，阿谀于宋儒，而不能论弁。只罗氏师尊程朱，而不阿所好，其所论最为正当。可见，在反对理气二分，主张“理是气之理”以及“就气认理”的立场上，贝原益轩与罗钦顺的立场高度一致，甚至对“理是气之理”的论证过程，也与罗钦顺极为相似。

道是阴阳之流行，纯正而有条理之谓，是阴阳之本然不纷乱者。

以其流行而一为阴一为阳谓之道，以其有条理而不乱，又谓之理。虽由所指不同，而姑异其名，然其实皆一物而已矣。（中略）气之纯正而流行者谓之道，以其有条理而不纷乱，故谓之理。其实道与理一也。 贝原益轩认为，“道”与“理”实为一物，是对阴阳气体流行，有条不紊这一状态的描述，这一理解与罗钦顺的论述高度一致，二人均认为“道”“理”并非本体性概念，而是对气体流行的描述性概念。

此外，在理一分殊的理论上，贝原益轩的看法也与罗钦顺类似。

万理同出乎一源，而至其末流则万有不齐焉。故理一分殊之说，无物而不有矣。请试论之。（中略）如物之性，天道流行而化生万物。亦皆一般是理之一也。然牛有牛之性，马有马之性，犬有犬之性，豕有豕之性。（中略）禀性亦各不同，是分之殊也。如草木之性虽无知，有生意而发荣亦皆一般。是理之一也。然梅有梅之性，松有松之性，菊有菊之性，兰有兰之性。凡群卉之性各不同，是分之殊也。如爱物亦然，君子之于物也，禽兽虫鱼草木无物而不爱，爱之理一也。而其中有大小，有驯暴，虽一禽一兽不妄杀。然杀之有时以礼。不得已则虽畜养亦杀之以礼，如草木虽一树一草不妄伐，而伐之以时。有故则虽艾夷烈焚亦可也，是分之殊也。凡天下之事有理一分殊。其大率如此，自然之理也。

可以看出，贝原益轩所主张的理一分殊，也非朱子学中“月印万川”模式，而是强调天道流行所化生的事物，以整体而言存在某种普遍共性，而以个体观之则可见其特殊个性。并且这种理一分殊的模式也存在于人的行为准则之中，主张君子处世以整体而言当有一普遍准则，而在面对具体事物之时又有具体分殊之节度。

可见贝原益轩与罗钦顺一样，排除了“理一”的超越本体意义。但是值得注意的是，罗钦顺在论述“理一”时，更倾向于将“理一”表述为天地万物作为一个整体动态运行时展现出的一致性。而从益轩的表述中，可发现其“理一”之意更倾向于静态的分殊事物中所具存的普遍属性。这一差别看似微妙，但实际上极大地决定了二人认识论上的巨大差异。

如前文所论，罗钦顺认识论的要求于“分殊”中体认“理一”。其“理一”为万物流行中条理不乱的一致性，因此对“理一”的体认并不要求对所有个别分殊之事物的具体认知，只需追求自我身心合乎天理之规范，则终能实现“天人合一”，完成对万物整体“理一”的体认。对此，罗钦顺具有极强的信心，并对质疑人能穷理的观点展开了批判。

谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”此言不知为何而发。夫人心之体即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心尔。心之穷物有尽，由穷之而未至尔。物格则无尽矣，无尽即无不尽，夫是之谓尽心。心尽则与天为一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包也哉。

谢上蔡的疑问在于，天地间具体的个别事物无穷，而人如何能穷尽这无穷事物之理呢？而罗钦顺认为，穷理并非主客二分地对外物进行经验认知，而是心体与外物合而为一，则自然能穷尽天下之理。此处二人的分歧在于：谢认为穷理是对个别事物分殊之理之总和的穷尽，要求对无穷客体事物进行个别经验认知，这个过程中必然会显现出无限之事物与有限之经验的紧张关系，谢上蔡以此开始质疑穷物的可能性；而罗钦顺所理解的穷理，是对“理一”，也就是天地万物运行中一致性的体认。这种体认要求在天人合一的状态下，感受其运行的一致性即可实现。因其消除了主客之分，所以不需要对所有客体事物都进行个别经验认知。

回到贝原益轩，其立场更近于谢上蔡。如前文所述，贝原益轩所理解的“理一”是在万殊事物个别属性中的一种共通性质。从逻辑上推论，为了在万殊之事物中总结归纳出共通性质，自然有必要对万殊事物的性质进行个别认知。但若如此，则贝原益轩的穷理不免又将陷入谢上蔡所提出的无限之事物与有限之经验的紧张关系中。

实际上，贝原益轩也确实意识到了这个问题，称“天地之间，只理最广大无穷，虽大贤，非一人所可能知能言”，展露出与谢上蔡相似的困惑。而在他的穷理实践中，也多次意识到人对客体事物之理的探求有所极限。如其论及海潮变化，称：

大率天地之运行变化，有自然之数不可以私意窥测，不可以常理推穷。故虽贤者恐不能知所以然。苟欲穷所以然，不免为私意臆度也。然则如此之类，措之度外不论而可也。

其一月之中潮汐进退之时，所以日日有迟速而不同者，各有定期而不差，是与天道之运行昼夜一周而不息。皆是天地自然之理，不可测知其所以然也。

可见贝原益轩很清醒地意识到以人的有限认知，虽然能对具体的事物现象展开经验归纳，但很难从个别分殊事物，推论出天地运行变化的整体之理，进而主张仅对可认知的分殊事物现象做经验归纳，而对超出经验的“所以然”之理暂存而不论。

与其他儒者相比，贝原益轩重“知”的倾向格外引人注意。贝原益轩认为，“知”是“人身之一大宝”，且求“知”之法在于拓展“闻见”。 由此可见，益轩所重之知在于对具体事物的经验见闻之知。实际上，贝原益轩也写了如《大和本草》《花谱》《菜谱》《日本释名》等名物学、博物学的著作。这类著作都是贝原益轩对事物性质展开经验见闻的成果。

“尊德性”与“道问学”原本就是朱子学的两个方向。无论是朱熹本人还是后世朱子学者，都非常注重具体事物上的格致。尤其是明清气学兴起之后，更加强调在具体的分殊事物上的穷理。但在朱子学的理论中，对分殊事物具体现象的格物，从来都是为了实现对现象背后“所以然之理”的体认。前文所述，罗钦顺虽然否定了“理一”的形上实体意义，但他对人能体认“理一”的信心也无动摇。也就是说，在认识论上，朱熹与罗钦顺虽侧重略有不同，但都要求从分殊的事物现象中推论、体验到现象背后统一的秩序。在这个问题上贝原益轩展现出与朱熹、罗钦顺截然不同的态度。

贝原益轩虽然也认可“理一分殊”的结构，承认宇宙万殊之事物中具有一定的普遍性特质，但从他的格致方向来看，可见其致力于对分殊之事物的具体经验认知，却并不认为能够从对分殊中归纳出贯通于万物的“理一”。可以说，贝原益轩对普遍性秩序，采取了一种存而不论的态度，转而面向分殊事物，追求经验见闻之知的无限积累扩展。

值得注意的是，这种认识论上的差异并不是罗钦顺与贝原益轩的个体差异。当我们把视野放宽到近世整个东亚，则可以发现，这种差异广泛地存在于中日两国近世思想的发展过程中。

贝原益轩重见闻之知的倾向，在近世东亚并非孤立现象。余英时曾指出，中国明代中晚期开始，儒家学术逐渐转向“道问学”的途径，以前受到轻视的“闻见之知”开始受到重视。余英时将其总结为明清时期“智识主义”倾向的兴起，并认为罗钦顺、王廷相、戴震等人，在知识论上均具此智识主义倾向。

上述罗钦顺、王廷相、戴震等人，在本体论上均具气学倾向。盖因气学思想往往强调在理在气中，就气认理。在认识论上要求在具体事物上积累见闻知识，由此杜绝了向壁虚造，以一己私见为天下至理的弊病。如王船山便强调应当“即物以穷理”而非“立一理以穷物”。可见其也将“理”理解为“物”中的性质、秩序，从而反对离开具体之“物”而预设一“理”，主张在具体的“物”中探求“理”的存在。这一立场，与气学思潮的兴起有着重要的关系。非但王船山一人，王廷相、戴震等人，均有类似主张。

但仔细分析中国明清气学思想家的著作，则可发觉，其智识主义主张中，大多具有两种共性。第一，虽重视积累见闻之知（道问学）的工夫，但其最终目的仍然在于德行之知（尊德性）的实现。也就是说，无论如何强调见闻之知的积累，但在中国气学的体系里，见闻之知并没有脱离德性之知，获得自存自在的独立价值。第二，即使是气学思想的思维范式中，德行的规范也与世界整体的运行秩序具有高度一致性。也就是说，明清气学中认识论的最终目的，仍然是通过个体事物经验见闻的积累，实现对某种普遍秩序的体认。同时这种对世界整体秩序的体认过程，往往也是德性自我实现的工夫。

如前文所述，这一点在罗钦顺的思想上已有体现。罗钦顺之后，气学思潮中的其他人物，其思维范式大多也不出此藩篱。

以批判朱子学最为严厉、智识主义倾向最为强烈的戴震为例。在理气论上，戴震坚定地主张理绝无超越实体，而是存在于事物的“分理”“条理”。同时，认识论上，戴震也非常重视具体知识的积累，余英时甚至称戴震的哲学彻头彻尾是“主智”的，是“儒家智识主义发展到高峰以后才逼得出来的理论”。而戴震在训诂、史地学领域的诸多著作，正是其智识主义取向的集中体现。

但是，尽管戴震表现出了如此强烈的智识主义倾向，但他仍然没有脱离“德性资于学问” 的思维范式。也就是说事物知识的最终目的，仍然在于以知识为德性奠基。人类道德的规范，仍然存在于宇宙万物的整体秩序之中。

一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰“一阴一阳之谓道”。生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。生生者，化之原；生生而条理者，化之流。分者其进，合者其止；进者其生，止者其息。生者动而应求，立乎至博；息者静而自正，立乎至约。博，故与为条理也。约，故与为统会也。草木之根干枝叶花实谓之生，果宝之白全其生之性谓之息。君子之学也如生，存其心以合天地之心如息。

可见戴震虽认为个别事物虽有其“分理”，但将宇宙万物视为一个整体时，仍可见其生生流行之间条理秩然。在戴震的语言体系里，万物之分理的各自显现为“生”，而整体条理秩然之合为“息”。“君子之学也如生”，要求博学万物个别之理，以求其博。而“存其心以合天地之心如息”则要求体认万物整体之合，统会个别知识的积累，使“其心”合于“天地之心”，合乎万物之条理秩然。

可见戴震虽追求个别知识之博，但其“道问学”之博，仍然是为了实现“尊德性”之约的途径，智识本身并非学问的最终目的。

中国明清气学思潮中的智识主义倾向，其思维范式大多不出此藩篱。但日本气学中的认识论则与此大有不同。如前文所述，贝原益轩学术极重视对具体事物的见闻之知，但同时他也认为，人无法通过对现象的见闻推出现象背后具有普遍一致性的“所以然之理”。这一特点也可广泛见于其他持气学立场的江户儒者著作中，如与贝原益轩几乎同时代的伊藤仁斋，在认为世界是“一元气”生生不息的“活物”的同时，主张“理”仅属于个别事物的条理、性质，而无法以“理”形容万物生生不息之妙，进而主张“宇宙之穷际不可得而知之”， “理之不可穷也可见矣”，声称宇宙不可穷尽，否认“穷理”的可能性。而时代稍晚的荻生徂徕，更是旗帜鲜明地主张天地是一神秘不测的活物，以人类有限之智，实无法穷尽其变化，并在此不可知的世界观下，彻底地否定了朱子学的格物穷理论。

夫理者事物皆有之，故理者纤细者也。宋儒之意谓合其细可以成其大矣。岂其然哉。理苟不穷之，则莫能得而一焉，然天下之理，岂可穷尽乎哉。

荻生徂徕认为，理为存于个别事物中的个别、纤细之条理。唯有穷尽宇宙万物所有的个别之理，才能理解无数个别、特殊之理中的同一性。但世间万物广袤无穷，非常人之智可以穷尽，因此，实际上常人无法通过综合无数个别之理，实现对整体秩序的理解。对常人来说，世界的整体性秩序永远是不可知之物。源了圆曾指出，荻生徂徕将个别现象作为客观事实加以承认，但缺乏从自然现象中探索其原理的志向，其原因正在于此。

值得注意的是，贝原益轩、伊藤仁斋、荻生徂徕，都没有否定宇宙天地中普遍秩序的存在，只是主张以常人有限的见闻、经验，无法从无数的个别现象中推出普遍秩序。但徂徕弟子太宰春台则完全不同，在他的理论中，宇宙的运行如同生物的活动，本身就具有一定的不确定性和非规律性。春台认为宇宙的运行变化，并不能完全符合于一种普遍秩序，彻底地否定了对普遍秩序的追求。因此，在太宰春台的语言中，“理”被严格限定为个别事物之“物理”，而彻底失去了具有普遍秩序含义的“天理”之意。

由此可见，与中国的气学思想家对整体秩序的追求相比，日本的儒者往往更重视对个别事物现象的归纳，而缺乏对宇宙整体秩序的探求。他们往往认为，无法由个别现象推出普遍原理，进而将普遍原理、秩序视为不可知之物。在这个问题上，日本气学与中国气学的认识论取向，展现出截然不同的样态。

中日两国的气学思潮，整体上都批判了作为形上实体的理，将认识的对象从形上实体的“天理”转移到了形下事物之“条理”“物理”。基于此，两国都发展出了关注个别事物之理的智识主义倾向。但是，中国气学家对个别事物知识的探索，仍服务于其对宇宙整体普遍秩序的体认。而日本气学的认知论在某种意义上放弃了对整体普遍秩序的探寻，更彻底地转向了对个别事物的认识。

另一项更为影响深远的分歧在于，中国儒学中对世界普遍秩序的追求，往往源于普遍性秩序对德性的支持，而日本气学的发展逐渐脱离了这一模式。实际上，贝原益轩也并不反对宇宙秩序与人类德性的同一性。他虽然认为宇宙普遍秩序是不可知之物，但并没有完全否认普遍性秩序的存在。同时他也认可

“盖天地生物之心，人受之以为心，所谓仁也”。也就是说在贝原益轩这里，德性之源仍可追溯到宇宙天地生物之理。但在徂徕、春台的理论中，人类社会的秩序已经不来源于宇宙自然，而源于圣人的人为制作。随着人之德性与自然秩序的断绝，通过“天人合一”感受宇宙整体秩序的认识论也不再能成立，人对自然的认识，完全转向了主客二分地对个别客体事物的经验认知。

元明之后，整个东亚范围内都涌起了一股否定形上实体，强调世间唯有气体流行的“气学”思潮，而罗钦顺与贝原益轩是这股思潮中，中日两国的杰出代表者。在本体论上，二人展现出了高度类似性。但几乎相同的本体论下，二人所发展出的认识论却大异其趣。在理一分殊的结构中，罗钦顺表现出了对“理一”的强烈追求，其认识论的最高目标在于在天人合一境界中，实现对“理一”的体认。而贝原益轩则认为对常人而言普遍性秩序是一种不可知之物，进而转向了对“分殊”的客体事物经验见闻之知的归纳，走向了一条更为彻底的智识主义之路。

罗钦顺之后，中国“气学”一脉的儒者，大多都显示出对普遍价值、秩序的追寻。即便是智识主义倾向最为强烈的戴震，也承认气体流行的具体事物之间存在着具有普遍价值的义理，其对具体知识的追求，最终仍然服务于对普遍性义理的追求。

但日本的学界则显现出完全不同的样态，贝原益轩之后，伊藤仁斋、荻生徂徕等人，均认为贯穿于世界整体的普遍秩序已超出人类的认知范围。更后期的太宰春台，发展出更彻底的不可知论，主张世界万物的变化具有一定的混沌性，不可以“理”推论万物全体之发展。从而将认知的方向彻底地转向了存在于具体事物中的分殊之“物理”。

如杨国荣所论，近代哲学往往被视为“认识论的转向”，这种转向被理解为哲学的关注重心从本体论引向了认识论问题。在这种视域中，认识论每每与本体论相分相对。这种狭义上的认识论，往往专注分析认知行为，而悬置存在本身。日本气学往往对宇宙整体同一性存而不论，甚至否认其存在，转而专注于对个别现象进行经验归纳的认识论倾向，与西方近代哲学的“认识论转向”有一定的相近之处。

但是，这种主客二分的认识论，往往遮蔽了世界与人的存在之间的统一性，使世界与人站到了相分而相对的位置上。这种相分相对的认识视角，也使得人对世界的认知彻底局限在“现象—经验”的领域。对现象背后的本体领域，彻底丧失了认知其存在的可能性。因此从哲学的立场来看，这种狭义的主客二分的认识论也不免具有其局限性。

来源：《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第42辑，南昌，江西人民出版社，2024年。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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