赵春燕/文

［摘 要］郑玄及朱熹对“慎独”俗话的解释明显不同于先秦典籍，这种俗解实际上与从先秦到宋朝修身人格观念的衍变密切相关，即从“圣人”“君子”进而变成“仁者”。对两者之间进行历史性的因果分析可以发现修身人格观念衍变所具有的下行性、内向性、内洽性的特点，也可以深化对于以慎独为核心所建立的修身体系在历史中所发挥的利弊作用的认识。

［关键词］慎独；儒家；修身

在传统思想史的研究中，语词衍变现象历来颇受重视。但以往的研究多聚焦于语义分析，易于忽视其与社会结构之间的关系，由此难以对语词衍变的原因做出合理解释。马克思在《德意志意识形态》中曾精辟地指出：“语言是思想的直接现实。”[1]正是现实生活的变化引起了人们思想观念的变化，进而表现为语言的变化。但直到上世纪，社会语言学出现后，语言与社会结构之间的共变关系才开始成为正式的研究主题[2]。国内学者近年来借用该类方法开展了对流行语词以及书面常见习语的研究。

“慎独”作为儒家修身体系中一个基础性语词，在当代社会中也被广泛采用。从历史角度看，该语词同样存在词义衍变问题。撇开文献训诂的内容不提，社会语言学视角的分析同样能够得出若干有益启示。为此，本文谨就历史上不同修身人格观念与该语词含义变化之间的关系加以论证。

孟云飞书法 杜甫《春夜喜雨》

（一）《礼记》原录及注疏

“慎独”一词源自《礼记》中的三处记载。《礼记·中庸》篇即言：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”［3］1422

郑玄对此作注：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有佔听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”[3]1422唐孔颖达疏解“故君子慎其独也”为：“以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居。言虽曰独居，能谨慎守道也。” [3]1424朱熹对此的注解为：

“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”［4］18

“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”[5]160-1611《礼记·大学》篇介绍“三纲领”“八条目”之后，对“诚意”作了进一步的阐释。

“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。”［3］1592-1593

郑注于此阙略，朱注与上相类。《礼记·礼器》篇同样出现该语词：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者。如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”[3]734郑玄解释为：“少其牲物，致诚悫。”孔颖达对“是故君子慎其独也”的解释为：“少也。既外迹应少，故君子用少而极敬慎也。”[3]734

（二）“慎独”注疏的辨义

上世纪90 年代出土的郭店楚简对“慎其独”的记载明显异于郑、朱之解。对于其中《五行》篇第16-17简，刘钊将其训释为：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，君子慎其独也。”“‘瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀，君子慎其独也。”[6]早些年出土的西汉初年的《马王堆帛书·五行》篇的内容与此相一致[7]。其中引文分别来自于《诗经》的《鸤鸠》及《燕燕》。从这两篇的含义看，此处的“慎其独”更为强调个人品行的忠贞、有恒。

据此，当代学者结合简牍内容重新对“慎其独”的语义进行了考释，认为郑玄和朱熹上述对《礼记》的注释存在明显的错解，所谓“慎其独”均指内外一致、心意一贯的“诚其意”所言[8]① 。原典意义上的“慎其独”是修身者自我的统一，慎独正是君子对自我的坚守与肯定。

发生如此错解的一大结果就是对于“独”的误解：《礼记》中所言之“独”指的是行动主体的心志与个体性的品质，而不是郑、朱所指的闲处独居之态。实际上，从这一过程中被落掉的“其”字，我们可以更为清楚地看到这一变化。在郑玄注解前，先秦两汉时的典籍均载为“慎其独”。先秦时期另一篇典籍《文子》有言：“圣人不惭于影，君子慎其独也，舍近期远塞矣。”[9]荀子在《不苟》篇中言到：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。”[10]这里的“其”从语法意义上讲既可以作为助词也可以作为代词，由此自会产生不同解释。以《礼记》《荀子》为内容进行搜索，发现“慎其”合用共有多处，其中的“其”专指作为主语的“君子”或者具体之人。应该说，先秦时“慎其独”的说法已经较为固定，并形成了较为统一的涵义。《淮南子》一书中仍然用到“慎其独”[11]，很明显是对《文子》语句的引用。几乎可以确定地说，郑玄之后，“慎其独”便被代之以“慎独”，而其涵义也发生了闲居守道这样的变化。

后期解释与先秦原义的不同实际上表现为两者所处视角的不同：早期的视角锚定在作为修身主体的君子身上，以一种内守力量强调对自我品格的坚持；后期的视角则明显有所外移，强调对于外在影响的抵御与防范，对于因之产生的私欲或杂念的克制。相对而言，前者表现更为积极主动，后者则偏重消极防范。前者预设了一定的价值性目标，后者则仅在于守成免失。从这个意义上讲，后期的解释是对前期原典的一种俗化认识。

（三）“慎独”俗解的语义探因

从另外一个角度我们还可以分析郑玄错解的诱因。比对《礼记》三篇所言之“慎其独”，其与郑玄的理解实际上并无直接的冲突。《中庸》篇“慎其独”之前内容为：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”[3]1422其中多少隐含着君子在他人不可见、不可闻时“独处”的前提。《大学》篇在第一个“慎其独”后内容为：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”[3]1592言下之意是君子闲居时也需“慎其独”。严格上来讲，郑玄加以发挥的成分实际上并不多。

从更大的语境看，郑玄的解释是否和先秦的儒家经典一致？也就是说，先秦典籍中是否包含有“君子独处内省”这样的思想？回答也是肯定的。较早出现类似内容的是《诗经·抑》：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无‘曰不显，莫予云觏’。神之格思，不可度思，矧可射思！”[12]1169-1170《周易》之中的“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”[13]，同样隐含有此义。

因此郑玄的解释看起来离题不远，主要侧重于文义性解释。只不过这种无意性的扩充解释引起了后人关注重心的偏移。相对而言，朱子的解释更为体系化。这集中体现在其对《中庸》篇的注解上。

在朱子与其门人的讨论中，《中庸》首章所论的是一种存养省察工夫。而其工夫具体又可细分为两节。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”“莫见乎隐，莫显乎微”，各为其一端。慎独只是其中最为紧要的一部分。“戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如‘莫见乎隐莫显乎’，是慎独紧切处”[5]1608。对此，梁涛一针见血地点出：朱子所论的“慎独”实际上并不是诚其意本身，而是“诚意之助”，是诚其意的工夫和手段[8]。这种理解虽然偏离了“慎其独”的原意，但却构成朱子诚意修身体系的组成部分。由此形成的后果是：新的解释限缩了“慎其独”的本来含义，同时降低了其作为实践手段的道德力量。

有意思的是，在《朱子语类》中我们没有发现对于《礼器》篇的相关解释。很明显，朱子这一新解完全不适用于《礼器》篇中的“慎其独”。由此也可说明，朱子对“慎独”的新解已不同于郑玄的解经，是一种主动性的意义重构。

通过对不同时期语义的分析比对，人们自然会想到一个问题，即郑玄和朱子对该语词俗解的动机或原因何在？当然，答案只能在不同时期社会结构所发生的变化中去寻找。为揭示慎独语义与社会结构之间的特定关系，本文在此选取中间变量，通过其时的修身理论，或者更为具体地通过对于其时修身主体的限定或者目标追求，来观察三者之间的关系。

根本意义上来说，慎独实际上体现的是一种敬畏思想，即守本而不肆欲。这种敬畏思想可以追溯至夏商周三代的天命崇拜。到周代，“天”虽仍然是人们敬畏崇拜的对象，但其规定的内容以及作用的方式均直接与习俗、道德相连接，成为了道德践行需要借助的虚拟力量。由此一来，以慎独为构成内容的修身也成为了主体朝向特定目标的自觉性行动。

（一）孔子外向性的圣人君子观

出于恢复三代的理想，孔子心目中的道德实践主体具有强烈的理想色彩。这种理想型人格就是圣人，而其行为标准即为仁。所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也[14]。

子贡问仁时提出了“博施于民而能济众”的“仁”的标准。孔子对此予以认可，进一步指出这一标准即便尧舜也很难以实现，“尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”同样，对于子路的君子修身之问，孔子按照阶序依次回答“修己以敬”“修己以安人”，而终极性的标准则是尧舜施行起来也有困难的“修己以安百姓”[15]159。

次于圣人的更具有现实性的人格则是君子。相比于偶尔提及的圣人，《论语》关于君子的论述则丰富而又全面。君子人格的内容涉及到守礼、学习以及修身主体的行为倾向、品德气质等各个方面。某种程度上可以说，圣人对于孔子只是一个曾经的遥远梦想，而君子才是其努力想要塑造的一类现实性的人格。“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”[15]73不过，细加分析，圣人、君子两者之间仍然存在紧密的联系，其中的共同性就是对于政治实践性的要求。孔子本人不仅有着“日月逝矣，岁不我与”“吾将仕矣”的感叹[15]180，出游求仕十四年也是其人生的重要组成部分。《论语》记载有关于执政者、孔门弟子向孔子问政的详细记录。孔子通过这些问答与讨论，阐述了君子的政治品格与政治追求。另外，《论语·微子》章句中提及了不同时代的多位没身隐居的高士。孔子对此持明确的反对态度：“我则异于是，无可无不可。”[15]197于孔子而言，修身的目的不仅仅在于君子自我品行的提升，更多的在于济世安民。内圣与外王在此具有内在的一致性。

（二）曾子内向性的修身人格

孔子之后的儒家代表人物之一当属曾子。《论语》记载，曾子曾将孔子“一以贯之”之道概括为“忠恕而已”[15]39。这样的记载多少意味着将曾子视作孔子正统思想的传承者。朱子同样也有类似的表述：“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗。”[4]2但是，与孔子的思想相比较，曾子学说中“鲜有关于为政、立业的阐述，居于主导地位的内容是关注个体自身的道德修养”[16]21。“天下有道，则君子然以交同；天下无道，则衡言不革；诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝……”[16]367曾子对于君子干仕采取了较为消极的立场，进而对于避世隐士采取了夸赞欣赏的态度：“是故君子错在高山之上，深泽之污，聚橡栗藜藿而食之，生耕稼以老十室之邑。是故昔者禹见耕者五耦而式，过十室之邑则下，为秉德之士存焉。”[16]372此处的论述截然不同于《论语·微子》。因此，曾子论述中的君子修身的目的已经不在于安人、安百姓，而更多的在于一种对于自我认同的伦理体系的遵守。其最为代表性的修身内容即为“反省”。“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[15]3进一步，这种反省内向性朝向一种对内心平静状态的守持。

学者考证认为，曾子生平经历主要为“讲学授徒及游历于各诸侯国间，并同一些诸侯贵族保持一定的关系，但却坚持独立的君子人格而不入仕”[16]70。由此来看，曾子的修身理论并非被动选择的结果，而是其通过自觉建构实现的一种思想转向。这种思想转向对于儒家后学产生了深刻影响。之后，孟子虽仍在周游出仕、作帝王师的道路上做了一些悲壮性尝试，但其对于圣人、君子的观念已经明显不同于孔子，而与曾子相接近，认为德不必与位相称。伯夷、柳下惠以及孔子等内修卓著者，被其称为时之圣者[17]257。

（三）郑玄“慎独”俗解的原因

对郑玄的生活处境，我们很难予以准确地恢复重建，只能从两汉时期的社会政治形势大略推断其所处的社会背景及实际影响。西汉早期，董仲舒的天人合一、灾异天谴论影响较大，后期则解谶说纬一时成风。东汉桓、灵帝时期，因宦官执政，士人集团与宦官斗争失利，由此形成多次党锢。《后汉书》所载，郑玄正经历该段时期，“少为乡啬夫”，休归后，“不乐为吏”，之后入关西授业于马融，业成归乡。党事兴起后，其因孙嵩一案牵连而受到禁锢，此后即以授徒著书为业，虽屡蒙权贵招辟，均辞而不就[18]。远离朝政、归隐于野、专心学业、授徒传道应该是郑玄其时主要的心态表现。

鉴于郑玄著述上的阙如，我们只能借鉴时代略早、在后汉较有影响的扬雄的思想来推断其时代表性的修身观念。扬雄生于汉莽交替之时，因才得幸入仕中央，但始终徘徊在政治的边缘而不得入。兼之乱世变局叠生，前途莫测，其自有一种惶恐疑惑的心态，因此将主要精力放在了著书立说上。新莽建国元年，扬雄效仿《论语》写成《法言》一书，自称“治己以仲尼”[19]65，以效法先秦圣贤作为理想，重提修身德治思想。《法言》明确提出“身立则政立”[19] 230，进而以圣人为标准，对执政君主提出德政的要求。但是，由于社会环境、政治形势的不同，这种主张只能算是一种学问意义上的理想。在现实意义上，扬雄将修身成德的主体扩大到了常人。“学，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸无焉，为众人”[19] 2。他将无学无教之人称为“众人”，言下之意，众人学则可以成为贤人。这种修身的出发点在于“善恶相混”理论，即所谓“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”[19] 56-57。

当然，我们还可以从一个较为宏观的视角推测其时士人的心态变化。较之于先秦时期，汉朝之后，中国的封建专制制度已渐稳固，因此士人的生存环境与先秦有了本质上的差别。徐复观对此提到了专制政治对于士人形成的全面性的“压力感”[20]252。对于政治制度，士人考虑的问题是如何与政权相融合，而不再是一个理想制度的确立。其修身的人格目标由此发生了较大的转变。一方面，修身主体开始出现了个体性的回归，但同时作为士林群体性道德追求的圣人观仍然在发挥着作用。另一方面，因为科举制度尚未形成，政治体制中的察举选贤制度也为民间的修身标准留下了发挥作用的空间。先秦时的圣人观、朝廷的用人标准、朝向个体性的修身观念三者之间相互渗透、相互影响。因此，郑玄所做出的偏向于当时士人标准的俗化解释自然就不难理解。

孟云飞书法

理学在宋朝的兴起与乡土社会的繁荣直接相关。晚唐之后，公元750-1250 年被学者们称作“唐宋变革时期”[21]。人口成倍地增加，劳役制的废除促进了人口的流动，生产力得到了极大提升，商业出现空前繁荣。知识分子关注的焦点逐步地从朝堂转向了市井。海外学者刘子健认为：“11到12世纪，中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折。这场波澜壮阔的文化转型携蓄着巨大的能量，看起来似乎将生生不息，在更为广阔的领域引发转变。但是，事实却恰恰相反，新的文化模式经过沉淀和自我充实后，转而趋向稳定、内向甚至是沉滞僵化，并在实际上渗透到整个国家，其影响一直持续到20世纪初期。”[22]1这种内向所指向的正是知识分子的内心，“总的来说，新儒家倾向于强调儒家道德思想中内向的一面，强调内省的训练，强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念，而非社会模式的或政治秩序架构当中的道德观念”[22] 141。士人的修身观念也相应发生了新的变化。

（一）朱子所提的“仁者”

在朱子看来，个体自修所指向的终极方向仍然是圣人。但是，古圣先贤的境界对于今人很难实现。为此，他提出了“圣人难为论”，“某十数岁时读孟子言，‘圣人与我同类者’，喜不可言！以为圣人亦易做。今方觉得难。”[5]2805对于古时圣贤的要求主要是德行，而今时圣贤的事功要求更属不易，所以为今时圣贤难度更大。进一步，朱子还为圣人设定了更高的、不是常人靠努力能够实现的标准。圣人“继天立极”，“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也”[5]276。圣人之道，“与天地准”[5]2030。对于如此之高的圣人标准，朱子虽明确讲“圣人可为”，只是为立志的需要，已非现学可成。

修贤成圣之外，修行者还应当有某些具体的、现实性的标准。在《朱子语类》中的《论为学之方》《论知行》《读书法》《持守》《力行》等篇中，朱子所言最多的主体是“学者”，或者“今人”。或言之，较之于圣人，朱子更为注重常人的修行。对于常人而言，其修身的标准，除学养之外，品行上的要求当为“仁”。朱子所言之“仁”，有理气论意义上的“仁”和人心论意义上的“仁”的区分[23]133。理气论上，“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”[5]122。人心论上，朱子界定“仁”为“心之德，爱之理”，具体包含“亲亲、仁民、爱物”三个层次[5]495-498。同时，朱子所言之“仁”不仅仅限定于本体论和认识论意义上，更有一种实践意义。“近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私……其用功着力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味”[24]1912-1913。因此我们将朱子修身的主体从品行上界定为“仁者”。

（二）心学仁者论的共识

值得注意的是，朱子的修身理论及其对于修身人格的设定并非影响一时，其后的阳明心学所提倡的仁者论与朱子该论一脉相承。

阳明心学虽反对理气两分，坚持体用一源、知行合一，因而与朱子理学相分殊，但从仁的角度看二者存在着一定程度的一致性。《大学问》开篇解释“明明德”，“大人者，以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”不仅大人、小人有此一体之仁，且与天地万物均共有之，“是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也”[25]1066。陈来先生指出，宋代以来，本体性的仁，也就是“仁体”的观念开始受到重视。宋明理学则在此异花同枝：“心学是把仁体作为心性本体，而理学哲学家则把仁体作为宇宙的统一性实体。在宋明理学的理解中，仁体是万物存在生生、全体流行的浑然整体，故天、地、人、物共在而不可分。”[26]200

龙场悟道之后，阳明提出其最有代表性的良知学说，“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”[25]212。良知同样具有普遍性和同一性，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”[27]327。“良知人人皆有，圣人只是保全……众人自孩提之童，莫不完具此知”[27]391。仁为天地之本，良知为心之本。就心学而言，因其主张人心与天地一体，心外无物，“天理即是良知”[27]454。仁与良知之间具有内在的统一性，只是所指称的角度不同而已。

不论仁还是良知，都具有修身实践的意义。“仁体不离日用常行，即体现在生活和行为，无论是识仁还是体仁，人在生活中的践行和修养就是要达到仁者的境界，回到与仁同体”[26]200。阳明的修身对象不辨贤愚，人人可以为圣。“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”[27]380。如果见到“满街人都是圣人”，则为“常事耳，何足为异?”[27]484心学这种发自本心、下及庶人的修身观与朱子的“仁者”论调一致。之后，作为阳明后学的刘宗周受民间善书的影响，编写了《人谱》，以日用功课的方式督促自我修行。修身形成了一系列较为成熟的技术手段。

经过宋明理学的改造，围绕慎独建立起来的修身体系开始变得体系化与固定化。但是，与汉之前的修身人格相比，其已经发生了根本性的变化，即主要指向个体的内心。究其原因，除前述的社会经济因素外，则是朝堂标准与士林标准的分野。亦即，因为朝廷不接受士林社会共同认同的人格修造标准，由此导致步后者步退守，实现内在化转向。实际上，这种变化在科举制度确立后就已经不可逆转。由此带来的结果就是先秦时期圣人观被弃除，进而意味着朝廷和士林之间道德标准沟通渠道的堵塞。因此，朱子对慎独所做出体系性的俗化解释就成了一种必然选择。

（一）修身人格衍变特点

上述修身人格的衍变明显呈现出几个转折：曾子感到乱世干仕无成而主动转向一种内省式修身;扬雄由于专制统治的压力而被动转向社会基层;宋明理学选择重新进行一种内在化建构。但几次转向都显示了以往《诗经》所描绘的理想化的圣人君子人格已经消失，转而被代之以一套自我约束性的伦理体系。或者，也可以说，随着封建制度的建立，社会已经不大可能形成一套上下统一的道德体系。由此一来，不论是郑玄还是朱子，实际上已没必要也不可能再沿用之前的“慎其独”意涵。

同时，我们在这样的一种主体衍变过程中可以看到诸多明显特点：其一，由先秦到宋明，修身主体所追求的人格呈现出一种渐次下行趋势，从古圣先贤转向愚夫愚妇。正是这种下行趋势直接影响了对“慎独”的俗解。其二，这种衍变趋势具有一种由外转内的特点，即由外在公认的人格标准转向人的内心。其三，这种衍变过程具有一定的内洽性。后世的“君子”“仁者”均不同程度地与先秦的“圣人”标准相勾连。正如朱子所言“仁是通上下而言，有圣人之任，有贤人之仁，有众人之仁，所以言‘通乎上下’”[5]908。

（二）以“慎独”为中心的修身体系的影响

经过理学家的改造之后，以“慎独”为中心的修身体系具有广泛的社会影响。一方面，因切近自身，“慎独”成为了儒林人士最为便捷的修身工具，在传统社会中为净化社会风气、提升个人品格发挥了重要作用。另一方面，这种内向性的修持易于导致个体外在理想性追求的消减，因而封闭外王渠道。修齐治平之间的渐进联系从而中断，修身便成为了无末之本。如果说，徐复观所言的古代知识分子由先秦两汉时的任气敢死变成软懦卑怯的外在原因是专制制度的话[20]180，而单纯内向性的修持可能就为其内在原因之一。

另外，修齐治平所设定道德伦理调整范围的位序性也受到了影响。由己及家进而至于国乃至天下，传统道德伦理原先设定了一个从小群到大群逐步递增的位序性。当侧重于个体修身的慎独受到额外强调后，外围其他较大圈层的伦理关系随之而有所减弱。或者说，在家、国、天下层面所体现的伦理关系也表现为因慎独外溢所产生的义务性约束。后世评价认为中国传统缺少公德伦理的原因多少与此相关。在新的历史时期，我们应保持一种清醒的态度，在重视和发扬传统修身理论优势的同时，还应注意在个体之外的更大范围内完善新的伦理秩序。

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［23］ 钱穆.朱子新学案:第2册[M],北京:九州出版社,2011.

［24］ 朱熹.晦庵先生朱文公集:第22册[M]//朱子全书.上海:上海古籍出版社,2002.

［25］ 王守仁.王阳明全集[M].吴光,钱明,等,编校.上海:上海古籍出版社,2014.

［26］ 陈来.仁学本体论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2014.

［27］ 王守仁.传习录译注[M].王晓昕,译注. 北京:中华书局,2018.

【来 源】《海南大学学报(人文社会科学版)》 2024年第5期 P7-13