作者：邓晓芒

据说用“本体论”一词来译西文的ontology的最初是日本学者，由此影响到中国人，“但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃‘本体论’而采用‘存在论’一词，大约从50年代至今便几乎完全用‘存在论’代之，‘本体论’这一术语已经消失。”

而中国人则沿用“本体论”一词直到今天，虽然已经有许多人提出这个词不能对应地翻译西方ontology一词，并提供了多种选择，如“存在论”、“存有论”、“是论”、“本是论”等等，但不论他们说得多么振振有词、多么在理，然而一到要一般地谈论西方的ontology时，往往不知不觉地顺从了原来的“本体论”的译法，反而觉得自己所提出的新译法很“别扭”。

为什么别扭？无非是觉得在中国语境中，“存在论”和“是论”以及任何其他译法都不如“本体论”那样能够表达一种最高、最根本、最真实的大学问，反而显得像是一种咬文嚼字的雕虫小技。然而，这样一种感觉或语感又是从哪里来的呢？。这就要涉及到中国传统哲学和文化的一种根深蒂固的习惯了，这就是对经验事物的执着和对语言本身的根本性忽视。我们先来看看这种习惯对中西本体论的起源的影响。

▌中西本体论的由来

中国古代“本体”一词是由“本”和“体”两个字合成的，这两个字大概属于中国最原始的造字之列，它们代表了中国人对世界和人生的最朴素的看法。“本”字据许慎《说文解字》：“木下日本，从木，一在其下。”与此相关的有“柢”：“木根也，从木，氐声’；株”：“木根也，从木，朱声”；“根”：“木株也，从木，艮声”；与之相对的有‘末”：“木上曰末，从木，一在其上。”显然，“木”是植物，是农业民族赖以为生的“根本”，而木的根本则是在木之下的“本”，木死本存，本在末荣。《诗•大雅》云：“枝叶未有害，本实先拨”；《论语•学而》云：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤”；《易•系辞》云：“其初难知，其上易知，本末也”。

可见在中国人的思想中，“本末之辩”是一对极为重要的范畴，将之引人中国哲学思维，也就成为中国人看待万事万物的基本模式了。如朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”②又说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘其本，则五行之异，本二气之实。二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”③一本而生万殊，正如从同——株植物的根部发出无数枝条来一样。可见，对“本”的信赖和推崇深深植根于农业民族的自然观中，成为中国传统一个基本的哲学隐喻。所以中国传统“本体论”又称“本根论”。至于“体”，则首先指人的身体。《说文解字》注曰：“总十二属也，从骨声。”

十二属，即指人体的十二部位。故“体”首先与人对自身身体的直接体验有关，由此衍生出来的动词有体会、体验、体贴、体悟等等，都有与对象直接联为一体的意思(如张载所谓“大其心则能体天下之物”，《正蒙•大心》)。与体的直接性相对的概念是“用”。“用”是功用、作用的意思，中国人自古以来都很重视“用”(因而被李泽厚称为“实用理性”)，无用的东西是得不到人们的关注的。但“用”无论如何重要，它还是依附于“体”的，或者说，正因为“用”的后面是“体”，是为“体”服务的，所以它才为人所看重，即它的重要性是间接的。

老子说“弱者道之用”、“无之以为用”(《道德经》第40、11章)，孔子说“礼之用，和为贵”(《论语•学而》)，《易传》中天地之大德“显诸仁，藏诸用”，荀子主张“制天命而用之”(《荀子•天论》)，都表明“体”要通过“用”表现和实现出来，但同样要以“体”为根本依归。所以王弼说：“故虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也”④，即不但要看到“无”的“用”而且要视“无”为“体”。王弼虽然还没有直接将“本体”二字连用，但已有这种苗头，如他说：“(无)本其所由，与极同体，故谓之天地之根。”⑤

“本体”二字开始大量连用似乎是在宋明理学中。⑥众所周知，宋明理学家在形而上的抽象理论方面是中国哲学中的一个大的飞跃，他们开始意识到，单用一个“本”字或一个“体”字已不足以表达形而上的最高哲学含义，因为它们单独来看都具有相对性。如树木之“本”或其他万事万物之“本”对于天道天理来说又都只是“末”；同样，万物各自也各有一“体”，而非最终之体，就此而言，事物具体的“体”还不是根本的“体”(“本体”)，而只是本体所表现出来的一种形态(形制，或体态、体制、体式)⑦。所以张载认为，即使“阴阳”也不是真正唯一的“体”，而是“两体”(两种形态)：“一物两体，气也”⑧，“气”是比阴阳更高的统一范畴，它不再是两体，而是唯一的“本体”：“太虚无形，气之本体”⑨。

朱熹则说：“以本体言之，则有是理然后有是气；而理之所以行又必因气以为质也”⑩，认为气虽然是“体”，但还不是“本体”，而只是真正的本体即“理”用来“行”(发用流行)的工具(“质”)，所以归根结底属于“用”的范畴。由此可见把“本体”一词提出来以区别于单个的“本”或“体”的必要性，它表达的是“作为根本的体”。

这种思维进程颇类似于亚里士多德从各种各样的“存在”中提出一个“作为存在的存在”来。但不同的是，亚里士多德的“存在”(700u)自巴门尼德以来就同时是与“逻各斯”、语言和表述不可分的，具有逻辑系词的超越性含义(“是”)，因而“作为存在的存在”也是在作为逻辑系词这种抽象意义的基础上被理解为个别实体()的⑩，中国哲学的“本体”则始终是一个经验性的隐喻。这就不难理解，为什么中国人总是习惯于用“本体”去解释西方的oV(存在、是)、用“本体论”去翻译西方的ontology(存在论、是论)了。

这是因为，中国人观念中最高、最抽象的范畴都没有脱离日常生活的经验性事物。“道”、“理”、“太极”等等虽然本身已不是经验事物(如果将它们的原始含义如“道路”、“纹理”、“栋梁”忽略不计的话)，但仍然需要以中国传统“能近取譬”的类比法来比附于直接的经验事物才能理解，除此而外我们就没有任何足以帮助说明这些概念的线索了。所以同样，我们也只能用我们经验事实中最直接、最本源的概念(即我们赖以生存之“本”和我们既已生成之“体”)来理解西方的最高哲学范畴。从这些概念和范畴在两大文化中各自都代表最大普遍性这点来看，这种翻译的确是对等的；但从它们各自的形成方式来说，却具有层次上的不可比性，就是说，希腊文的ou、英文的Being和德文的Sein等等所表达的意思首先就借助于语言形式而超出了日常经验事物，它们的普遍性不是在一切经验事物中所现成包含着的无所不在的普遍性，而是需要在语言中说出来的普遍性。所以在西方形而上学中，凡是不具有语言中的普遍性的都不是真正的普遍性12，而语言中的普遍性也不是某个具有实在意义(所指)的实词的普遍性，而是代表语言行为本身的那个系词“是”的普遍性。然而，在中国人的观念中，语言是一种我们虽然摆脱不开、但实在是不值得注意的事情，过分注重于言辞往往被斥为“徒逞辩才”、“蔽于辞而不知实”、“箝人之口而不能服人之心”，甚至“行而异，转而危，远而失，流而离本”。

因此当我们将一个在现代汉语中已成为逻辑系词的“是”字用来标志宇宙万物最高本体的范畴时，我们会感到用一个仅仅在口头上起一种连接词汇的作用的技术性语词来充当形而上之“道”是多么‘‘别扭”和不合适。“是”在中国人心目中和说出来的话里是一个可疑的字，所以我们要讲“实事求是”。这个“求”字正说明，“是”不一定是从“实事”得来的，通常的情况恰好相反，叫做“说你是你就是，不是也是；说你不是你就不是，是也不是”。用“是”作为世界“本体”，岂不是抛开“实事”而给强辞夺理大开方便之门？所以语言及其“是”在中国并没有自己独立的地位，而只是人们手中的一种任意支配的工具，归根结底是政治权力的工具，体现的是“话语霸权”。有霸权(包括话语霸权)的人是可以不声不响地做的，根本不用管在语言上说不说得通，就连话语霸权，也只是一个服务性的辅助工具，真正起作用的是“枪杆子”而不是“笔杆子”。

中国古代那些摇笔杆子的书生深知自己的脆弱无依，他们自己也不相信自己的言说，只相信不声不响、不言不语的命运和天道。所以连孔子也说：“予欲无言……天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语•阳货》)

▌中国“有无之辨”与西方“存在论(是论)”的差异

上面所涉及的是中西“本体论”(姑且这样说)在起源上的区别，即中国古代本体论源起于人们最切身的经验感受，西方本体论则是基于超越经验之上的语言结构。那么，由此所建立起来的本体论在内容上有何异同呢？对此，国内学者大都认为，中西都讨论“有、无”即“存在、非存在”问题。一般说来这也是不错的。但很少有人看出中西本体论在这方面的一种相互颠倒现象。

陈村富先生则指出：‘‘从哲学上说，中国哲学史上所讲的‘有’，往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物，它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反，这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中，‘无’高于‘有’，‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西。这样的‘无’恰恰相当于巴门尼德的‘存在’。所以，巴门尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老庄哲学中的‘有’和‘无’相比，‘存在’相当于‘无’，非存在’相当于‘有’。

在中国哲学史上，尽管在魏晋时代有‘有’、‘无’之争，也出现过‘崇有论’，但是‘贵无论’的思辨性和哲学地位是在‘崇有论’以上的。‘无’这范畴在中国哲学中一直有特殊的位置，而在西方哲学史中，‘非存在’可以说从古代到现代一直都是在‘存在’以下的。所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存在’。”⑩这是深有见地的。

换言之，中国哲学中的“有无之辩”是指究竟应当用“有”还是“无”来充当世界的“本体”；西方哲学存在论中的“存在”和“非存在”之争却只是讨论“存在”是否能够等同于“非存在”，或“非存在”是否也是“存在着”的，但西方没有任何一派试图把非存在单独作为至高无上的本体范畴。这是因为，中国哲学中的“本体’’或“本根”并不等于“有”，它与“无”这个范畴也并没有语义上的矛盾，所以，以“无’’为本体并不会产生任何语言表述上的困难(如传说惠能主张“本来无一物”，这听起来很自然)；相反，西方“本体论”本来就是“存在论”(或“有论”)，若以“非存在”(或“无”)为本体(为存在或有)就会遇到语义上的自相矛盾的问题(号称“存在论”，讲的却是“非存在”)，除非采取辩证的处理方式(如赫拉克利特：“存在与非存在是同一的”)，而这同样杜绝了以孤立的“非存在”作为本体的思路。其次，当中国哲学用“有”来充当世界的本体时，通常就意味着思辨层次的下降，即用“宇宙论’’代替了“本体论”。

中国的崇有论者从裴頠到张载、王廷相、王夫之等人，皆以宇宙之构成方式立论，特别是立足于“气一元论”，而不像老庄和魏晋玄学的“本无论”那样致力于“有”“无”概念的形而上探讨。他们打发“无”的方式非常简单，如裴頠就用“无不能生有”的日常道理来反驳贵无论，张载、王夫之等人则只是通过把“无”解释为不可见的“太虚之气”而归结为有，都使“有”“无”这对哲学范畴从概念思辨的层次降到了当时的经验性的自然知识层次。其中，王夫之对传统形而上学的拒斥特别典型，如他说：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣。”“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”⑩他这样做自有他的道理。

因为在中国，老庄和玄学的有无之辩因为没有语言学上的支持，其概念辨析是行之不远的，终将熄灭于内心不可言说的体验中。不过，贵无派毕竟将这两个范畴的概念关系说了出来，所以我们可以说，中国真正形而上学的本体论不是崇有论，而是贵无论。

所以，陈村富先生说得对，中国严格意义上(形而上意义上)的本体论就是贵无论。而这与西方“本体论”直接就是崇有论(存在论)形成了鲜明的对比。然而，更为深刻的差异却在于，中国贵无论通向了一种无知、无欲、无为、无我的自然主义和虚无主义，西方的存在论却包含着一种人为的能动创造的自由主义和人本主义(以及作为其异化形式的神本主义)。当老子提出“天下万物生于有，有生于无”(《道德经》第40章)这一命题时，中国人的基本人生态度就已成定局，即虽然有成败、有苦乐、有盈虚、有高下，但人生最终什么意思也没有，所以最聪明的是做生活的看客：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，是曰复命，复命日常，知常曰明。”(《道德经》第16章)相反，西方存在论自巴门尼德以来就处于痛苦的执着、追求、操心和烦神之中。如巴门尼德的“存在”本身虽然被说成是“静止不动”的，但它与“思维”又是同一的，而这种同一性是由“逻各斯”来保证的；所以为了捍卫这种静止的立场，他的学生芝诺不惜否定日常经验的常识，下最大的工夫来搜求各种逻辑证明(如对运动的四种反驳及对非存在的反驳)。

柏拉图在《巴门尼德篇》中把存在问题放到彼岸的理念世界中加以探讨，这本身就说明了这种存在论哲学在失去一切世俗经验生活的支持和推动之后，仍然具有一种独立的存在冲动和纯粹精神的力量，要在超功利超经验的纯概念和逻辑领域寻求绝对的生存价值，以全盘规范现实的生活。所以，“存在”一词即使在仅仅作为逻辑系词“是”来运用时，也具有与我们通常所理解的系词完全不同而且更为深刻的意义。我们通常以为，所谓系词只不过是把两个现成的单词联结起来而已，只是一种纯粹语法技术上的操作，却没有意识到这种“联结”本身就是一种存在力量和精神力量的体现。把两个词固定地联结起来并保持下去，这是需要力气的。陈村富先生指出希腊文的“是”的词根eimi原来的意思是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”15，正说明了这一点。

在西方哲学史上，亚里士多德的“作为存在的存在”已经是具有能动“形式”因而能自我“实现”()的“个别实体”，但直到康德才把这一点明确揭示出来。康德在《纯粹理性批判》的“先验演绎”中一开始就讨论“一般联结的可能性”(§15)：“在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。”而这种行动最终被归之于“统觉的本源的综合统一”即“先验自我意识”。16

由此观之，古代汉语语法中没有固定的系词这一事实不是偶然的，而是表现出古代中国人对个人独立生存和意义追求的动力之不足，不愿意或没有力量将主词和谓词作固定的联结，即使联结起来了也保持不住，总是被外力所打破和解构。汉语的这种无奈状态直到现代才由于引进西方语法而被冲破了，我们终于有了一个固定作为系词的“是”。但我们对于“是”的理解仍然没有灌注我们的生存体验，而只是形式主义的理解，正如我们对整个语言的理解仍然是工具主义、操作主义的理解一样。

显然，如果停留在这种理解上，仅仅依靠把西方的一个Being翻译成“是”就想切中西方ontology的深层含义，这是一种过分简单化的想法。

▌直接化生与间接塑造，自诚外推与自我定形

从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓“诚”、“尽心”，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿须通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。例如苏格拉底虽然相信自己内心的“灵异”是指导他发现真理的守护神，但却成天找人辩论，因为只有在与他人交谈、对话和辩驳中，神圣的真理才会向他和别人的内心呈现出来，因而这种对话被他称之为“精神的接生术”。中国哲学通常认为“尽心知性而知天”(孟子)，“圣人自知不自见”(老子)。如何“知”？孟子讲“吾善养吾浩然之气”，老子则说：“专气致柔，能婴儿乎？”17这是一种无法与外人道也不必说出来的个人修养“工夫”(所以孟子说“难言也”，老子说：“道可道，非常道”)。到宋明理学，此点被大大发挥，如周敦颐的“立人极”之说：“天下之众，本在一人”，只要人能够“立诚”，就能成为掌握“五常之本，百行之源”的“圣人”，使得“天道行而万物顺，圣德修而万民化”。18张载和朱熹则在“尽心知性”前面加了一个“格物”“穷理”，如张子说：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。”19穷理也好，格物也好，其实都是自己一个人在那里“穷”和“格”，但人们却相信“人同此心、心同此理”的“类推”，从而相信“己便是尺度，尺度便是己”20。由此也便发展出陆王心学的极端主观主义：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”，乃至于“心外无物、心外无理”21。

当然，陆王的“心”并不是单指自己独自一人的心，而是复数的心，如王阳明说：“人人自有定盘针，万化根缘总在心”22；但从实际的效果上说，每个人都不必现实地去与另一个“心”沟通，所谓“人人”如何，只是自己想当然而已，真正的出发点还是一己之心，只要自己认为是对的，就认为也应当适合于每个人。

所以心学家虽然自以为出于“公心”，其实个个都是精神上的独裁者，朱熹说他们“天上地下，唯我独尊”23，应不为诬。

要言之，心学的这种“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(陆象山)的自信源于中国人的“诚”。《中庸》曰：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”一个“诚”字，使天道与人道合而为一。那么，究竟什么是“诚”？诚本来是言字旁一个成字，《说文解字》：“信也，从言成声”，诚即“信”，“言”字紧靠着“人”字旁，言行一致的意思。如何做到言行一致？《易传•系辞》中说：“言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。”《中庸》有同样的说法：“诚者自成也”，自成而能“成物’’，“故至诚无息[无间断之意]，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”可见关键在于不要与自己的天性有任何“间断”，要“言出乎身”而“自诚”，就能推己及人、及物、及天地宇宙。所以中国传统“天人合一”的根本在于天人本来就未分，宇宙的真相就是时间和空间上的连续性。如程颢所说：“天人本无二，不必言合”24。空间上未分，则能“合内外，平物我”(张载)；时间上未分，自然就能绵延而生万物。所以中国传统本体论特别强调一个“生”字。如老子的“有物混成，先天地生”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《易传》的“纲组化生”、“生生之谓易”，王充说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣’’(《论衡•自然》)。程颢说得更明白：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。”25“生”的特点是连续性地变化增殖，天地、阴阳、夫妇，都是从同一个混沌之气中不间断地生化出来的，它们的混合相参又生成了万物，而生成的万物与其母体又是不可分的，或虽分而犹血缘相连。可见，中国的气本根论(气一元论)之所以畅行，最主要的就是直观地体现了这种连续不问断性；而道本根论(如老子的“道生一”、朱熹的“理本气末论”)则不过是要在更高的抽象层次上解释气之所以能够连续不断的道理。这些理论频繁地借用玄牝、阴阳和夫妇的“生殖”隐喻，也无非是要暗示在表面的对立之下血缘的连续一贯性。26

相比之下，古希腊的“始基”学说虽然最初也借用了夫妇的意象，如第一位哲学家泰勒斯以“水”为万物的本原，据说就是基于传统神话中“以海神奥启安与德修斯为创世的父母”27，但到他的弟子阿那克西曼德提出“始基”一词，便从此蜕除了这一直观原始的比喻。“始基”(又译“本原”)一词为希腊文，原有两个基本含义：一是开始(开端、起源)，一是执政官(统治、权力)。28合起来看，这种“开始”已不再是男女生殖或血缘意义上的开始，而是由政治上的权力意志来隐喻的开始了，这就突破了现成事实的连续性而开启了人为制作的首创性。当然，哲学最高范畴与万物的血缘关系或母子关系并没有立刻从当时人们的理解中完全消失，而是一步步经过巴门尼德将“真理”和“意见”区别开来，阿那克萨哥拉把“努斯”(理性)与物质世界断裂开来，直到柏拉图在“理念世界”与“现象世界”之间划出不可逾越的鸿沟，才最终退出历史舞台。在柏拉图那里，并不是理念“生出”万物，相反，是万物以理念为“摹本”而“分有”理念，理念则是万物的“蓝本”。到了亚里士多德，万物的本体已成为万物的创造者，即形式、目的或“隐德来希”()，并异化为“神”，从前被视为载负着血缘关系的现成“质料”竟然被归之于“虚无”，若离开形式的范型就什么也不是，这就为后来西方哲学的主流倾向即理性主义和形式主义定下了基调。所以，如果说中国古代本体论主要是通过基于直接体验的连续性类比(“能近取譬”)而建立起来的，那么古希腊本体论则是通过以逻辑为线索的“猜想”(假设)而间接建立起来的；如果说贯穿中国古代本体论的形上本体和形下经验的是一种现成的质料(“默而识之”的“性”与“天道”)，那么贯穿古希腊本体论的本质和现象的则是一种能动的形式，或者说一种赋形、成形或自我定形的能力。29

由此观之，当我们把黑格尔《逻辑学》的Sein-Nichts-Werden这三个最初的范畴译作“有—无—变(变易)”时，我们就已经把西方哲学中国化了。这三个范畴其实浓缩地隐含了西方形而上学的秘密。“有—无”译名的错位已如前述。至于我们将Werden译作“变”或“变易”，则很明显是取自易经。《周易》是一本古代卜筮之书，它要预测未来的变化，其中的“易”最基本的含义当然就是“变化”。但是什么样的“变化”？曰：“生生”；如何“生生”？曰：阴阳相感；阴阳从何而来？日本之于一“气”；“气”如何生阴阳？曰气之聚散、动静而分出阴阳；但气本为太虚柔静散漫无形之物，如何能自己动起来、聚集起来因而成形起来呢？对最后这个关键性的问题，中国哲学历来都以“玄”、“妙”、“神”、“莫测”而回避之。实际上，中国哲学立于“气”本体论之上是不可能解决这一问题的，因为气本身具有“无定形”而不能自我定形的特点。相反，黑格尔的WeMen则是来自古希腊赫拉克利特的“火”的原则，即“自我定形”原则30，所以与其用“变易”来翻译，不如译作“形成”。形成当然也是一种变易，但并非任何变易都是形成，变易只是表达了形成的结果：事物已经不是原来的样子了；但事物的这种改变是如何来的，是它自己形成的还是受到其他事物作用(“相感”)而造成的，却尚未说出来。所以黑格尔说：“变易不仅是存在和无的统一，而且是自身内的不安息，这种统一并不是单纯作为自相联系就没有运动，而是由于变易包含的存在和无的差别，才在自身中自己与自己对立。”31在黑格尔那里，从“有—无”到“形成”(“变”)构成了一个自我定形因而自己运动的存在过程，其结果就是具有确定的自我规定性的“定在”(Dasein，又被叫做“自为的一”)，而不再是随时可以重新解构、归于混沌而重新来过的纲组大化循环流布之物了。由此而奠定了西方科学理性精神的哲学基地。

▌对时间的自然外部理解与人为内部理解

把时间问题明确当作一个与本体论不可分的、甚至相等同的问题来探讨是现代哲学(如柏格森、海德格尔等人)的做法。但自古以来，中西本体论也已经有意无意地将时间纳人到自己的视域中来了。《周易》中所展示的整个占卜过程都是以时间为线索进行的，即所谓“天地盈虚，与时消息”。所以程颐说：“看《易》，且要知时”。施忠连先生认为：“‘时’是《易传》各篇作者说明占卦过程，解释卦相和爻象，阐发卦辞和爻辞的一个主要概念”，“透过易学语言，细究《彖传》所说的‘时义’、‘时用’的含义，可以发现它们具有重要的哲学意义”，是“论述宇宙法则、说明自然现象的基本哲学范畴”。32除《易经》外，中国古代其他典籍中提到“时”、特别是“四时”的地方也是俯拾即是。总的来看，中国传统对“时”的观念主要是自然界的季节流转的时序观念，所以哪怕只单独提到一个“时”字，在大多数场合下也是指“四时”(春夏秋冬)，或是以“四时”为典型代表的时序和时机。可见中国古代的时间概念首先是以农业民族所关注的“农时”为背景的。而正因为农时是古代中国人生存的命脉，所以人的一举一动都要顺时而行，“时止则止，时行则行，动静不失其时”(《易传》)。施忠连先生指出，这种与时推移的思想把时间看作运动的外部条件，“不懂得从事物内在本质，即根据事物内部的矛盾性来说明事物的特定状态及其运动变化的规律性。”33所以时间在中国人心目中主要是一个“机会”(时机)问题，对人来说，重要的是“抓住机遇”、利用“天时”以达到自己实用的目的。这完全是一种对自然时间的外部理解。

相反，希腊民族的时间概念在神话中是与人为的权力和统治分不开的，时间之神克罗诺斯(Chronos)与宙斯和该亚一样是宇宙的本原(统治者)，他又与吞食自己的子女的天神克洛诺斯(Cronos，原为农神)混同起来，而后者之所以要吞食自己的子女，是因为有预言说他将被自己的儿子所推翻。后来果然，他的幸免于难的儿子宙斯推翻了父亲，迫使他将吞下的子女全部吐出。这一神话的象征意义十分值得玩味。时间一开始就被看作一个人为过程和权力意志过程，并且不管是吞食也好，吐出也好，都体现为一种自否定(否定之否定)，而其最终结果就是代表法律和正义的新神(宙斯)取代了体现自然时间秩序的旧神(泰坦神族)成为世界的统治者。所以后来早期希腊哲学家阿那克西曼德把时间的这种否定之否定视为不可抗拒的正义的惩罚：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”@赫拉克利特说：“时间是一个玩骰子的儿童”，似乎它可以胡作非为；但“太阳是时间的管理者和监守者，它建立、管理、规定并且揭示出变迁和带来一切的节季。”35无疑，“太阳”就是赫拉克利特所推崇的万物的始基“火”。所以他又说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”36在这里，时间成了“火”本身的运动变化(“燃烧”)的体现，它的“分寸”就是由火的自我定形而规定的。时间的必然性和不可抗拒性(命运、天命)是中西都承认的，但在中国是由于自然之道不可违，没有什么道理可讲，只有服从和机会主义地利用；而在西方则是由于正义和理性的规则(逻各斯)，是可以认识和掌握的。在亚里士多德那里，时间在与运动的关系中得到了详细的表述：“运动是不可能产生出来和停止存在的(因为它必须永远存在)，时间也不可能如此。因为，如果时间不存在，就不会有一个以前和一个以后。所以，在时间是连续性的这个意义上，运动也是连续性的；因为时间或者跟运动就是一样的东西，或者是运动的一个属性。”37时间并不是运动的外部条件或“机遇”，而就是运动本身的性质(“连续性”)，而运动在亚氏那里则被定义为：“潜在的东西当它已经完全是实在的，并且不是作为它自己而是作为能动的东西而活动的时候，它的完成便是运动。”38当然，他有时也说：“地点、虚空和时间，也被认为是运动的必要条件”39，但他实际上区分了两种不同意义的时间，即“基本的时间”以及某一段延伸的时间，人们认为是“运动的必要条件”的只是后一种时间，亚氏所关心的却是构成后一种时间的每一瞬间具体的时间，即“基本时间”。他证明，任何运动变化都不可能脱离时间，“凡在运动中的东西，必定前此已经在运动中”，“每样在变化中的东西，就必定已经完成了无数的变化”，“可以推断，在最初的变化之前，是会先有一个变化过程的。”40

亚里士多德的这种时间观极大地影响了他的本体论(这一点迄今似乎还未得到人们的重视)。当亚氏将他的“作为存在的存在”()规定为“实体”(为的阴性分词)时，这里面就已经包含着对时间的考虑了。如他说：“实体在任何意义上——(1)在定义上，(2)在认识的程序上，(3)在时间上——都是第一的。”接着他首先就解释第(3)点(可见这一点是最重要的)：“其他范畴没有一个是能独立存在的，只有实体才能够。”41在别的地方，他经常把与这个词组(相当于英语Whatitwast。be，该词组中文直译作“某物曾经是什么”，吴寿彭译作“怎是”，以表明“某物之所以成其实体者”)相等同。例如，他多次说到“怎是即各事物之实体”42。该词组最令人困惑的是那个的过去式(英语was，中译作“曾经是”)。所以长期以来，“学者们一直对亚里士多德为何要用过去式表示费解，名之曰‘哲学过去式’(philosophicimperfect)。很少有人认为这一过去式对该术语的哲学含义有多少增加，所以在英译中，喜爱直译的学者往往忽略过去式”43。在拉丁文中，该词组被简略地译作essentia，即“本质”。其实，如果从时间和实体的内在相关性来看，这个问题并不难理解。亚里士多德所要寻求的是事物的第一实体，而只有能够说明这事物“何以成为该事物”的东西才是真正的第一实体，这就是本质。本质就是真正的“作为存在的存在”，因为它表明存在“原来是什么”。所以黑格尔说：“语言用存在(Sein)这个助动词，把本质(Wesen)保留在过去式‘曾经存在’(gewesen)里；因为本质是过去了的存在”44，尽管他紧接着说“但并非时间上过去的存在”，以把自己的“逻辑上的”理解和时间这种经验性的概念区别开来，却不能排除在亚氏那里时间的考虑是理解本质和实体乃至于存在的根本要素。不仅如此，时间还成为亚氏寻求“原因”(“四因”)的一个主要契机。例如他把“人何以是如此如此性质的一个动物？”“何以这些事物，即砖石，成为一幢房屋？”这类问题归结为“我们是在探寻原因。抽象地讲，询问即求其怎是”，接着就讲到四种“怎是”即“四因”盼。可见，寻求一个事物的实体或本质就是寻求它的原因，而原因正因为是“原”因，所以是时间上在先的，这就是亚里士多德把“存在(是)”变成过去时的用意。

但这里仍然有疑问。因为“实体”按其本意来说，正如海德格尔所说的，意味着“在场”(Anwesenheit)46；但按照日常观念，“过去了的存在”则意味着已经“不在场”，它如何还能够成为实体或本体呢？亚氏对此作了说明，他认为本质作为过去了的东西并不是不在场的，而恰好是在场“实现”着的，为此他引入了目的论(目的因)。他在谈及时间上的“先于”和“后于”时说：“事物‘后于’发生过程的，在形式上与实体上是‘先于’，例如大人‘先于’小孩”47。“过去了的存在”并不是不存在了，而是事先树立为事物的目的而使事物现实地存在，即实现出来，因而在实现的过程中随时在场。一切事物都是向着自己先定的形式(本质)而存在的，否则根本就不会存在。这个意思海德格尔后来发挥为“先行到将来”的原理：“曾在源自将来，其情况是：曾在的……将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。”48亚里士多德的时间性在这种目的论的理解中，尽管以粗糙的和异化的(上帝的最终目的和最高形式)方式，却表达了行动主体的实现行为的能动性，成为西方哲学对时间的内在理解的经典模式。

这种合目的性的能动的时间观是中国传统本体论闻所未闻的。中国人的时间观念并没有把时间内化为人自身的有确定目的的意志活动和创造性的自我成形活动，它顶多具有一种“天行健君子以自强不息”的顺天应时的自觉，和一种“去旧图新”的“日新”思想。如王夫之说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”，“人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”49无怪乎中国几千年王朝更替，但封建专制主义的体制基本没有改变，因为人们满足于质料上的变迁(换人)，而不在形式上作创造性的革命(换制度)，所以中国历史看起来轰轰烈烈，“你方唱罢我登场”，实际上换汤不换药，原地转圈，缺乏的正是真正的时间意识。总的来说，中西本体论的差异从根本上看主要有两点：一是在对语言的态度上，一方忽视语言而诉诸内心体验(中国)，另一方以语言作为建立和探讨本体论的主要线索(西方)；二是在对人的理解上，一方将人理解为凭自身内心的“诚”即可放大为宇宙本体的天人合一体(中国)，另一方则将人理解为须靠自己的能动作用与外物和他人达成一致才能实现自我的自由意志主体(西方)。

注释略