先秦诸子之中主张人性恶，有“性恶论”传世者，单推荀子。其他诸子不闻有此说。有些学者主张韩非有性恶论，但这不是一个被普遍接受的判断，毕竟韩非著作中没有“性恶”的明确论断。至于庄子，则几乎从未有人提到他的思想与性恶有关。那么本文的研究从何说起呢？

本文的题目，是研究三子的“性恶意识”，而非“性恶论”。这两个概念在本文的使用中有明确区别。“性恶论”是古代思想家对人性恶的论断，这样的论断只有荀子一家；“性恶意识”则是古代思想家对人性黑暗的认识，这些思想家未必提出性恶的论断，却对人性之恶或者说人性的黑暗倾向有某种独到的观察，而且这种观察往往影响他们的政治哲学和人生哲学，实是其思想结构的重要组成部分。以往曾有学者探讨过类似本文“性恶意识”的问题，如刘家和《关于战国时期的性恶说》一文，认为《墨子》和《商君书》的某种说法，是荀子性恶学说的前驱。还有张灏的名著《幽暗意识与民主传统》，讨论西方现代民主政治的思想史根源，认为民主政治的起源与基督教对人性罪恶与堕落的“幽暗意识”有关。他同时讨论了儒家思想史上的“幽暗意识”，认为儒学人性思想的主流是正面的成德的理想，但仍有关于人性黑暗面的认识。上述两位先生的论著，都有重要的发现，尤其张灏先生的著作影响甚大。但是在先秦诸子学研究领域，有关性恶思想的研究仍然长期局限在荀子性恶论，并未形成新的探究局面。

本文讨论荀子、韩非、庄子性恶意识，就是从三家对人性黑暗认识的角度着眼。荀子有性恶理论，地位比较特别，但我们仍然把他的理论放在“性恶意识”的眼光下探讨。古代性恶思想，代表一个文明对人性黑暗倾向的警觉和反省。中国古典思想有辉煌的成就，但对人性黑暗的认识较浅。尽管如此，毕竟仍有古代大哲对人性中的黑暗有敏锐的观察。这种观察在古代思想的发展中有深刻意义，却一向被我们忽略。本文选择有代表性的三家加以比较，希望引起学者关注此问题，继续共同研究。

荀子有性恶论，在理论上独树一帜，但这并不表明他对人性黑暗的认识最为深刻。以“性恶思想”的眼光来审视，荀子对人性黑暗的认识其实是不深的。荀子对人性的内在黑暗并无特别的观察，他为何要提出性恶论？他想说明什么问题？在荀子思想的整个体系中，性恶论又有何意义呢？这是本节要探讨的问题。

我们先来看荀子性恶论的内容是什么，为什么我们要认为荀子对人性之恶其实并没有深刻的观察。在《荀子·性恶》(下引《性恶》仅注篇名)开篇，有一段话可以概括性恶论的基本内容:

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子说人性恶，是指人天性好利、疾恶(忌妒仇恨)、好声色，如果没有后天教育，顺着这个天性，必致争夺残贼淫乱。荀子对人性恶的观察止于此。这当然是对人性中的黑暗面有所认识，但是我们要注意两点。首先，荀子对人性黑暗的描述是常识性的，并没有什么让人惊惧的观察。他所说的初始人性只有私欲和相争，《墨子·尚同》和《商君书·开塞》也曾说过，刘家和先生的论文早已指出这一点。荀子把初始人性自私论断为“性恶”，是理论上的提炼，在思想史上有其独特的意义。但就对人性黑暗的认识，荀子实未有超过墨子、商君的地方。其次，更重要的是，荀子认为教人向善是容易的。好像只要有“师法之化，礼义之道”，人必能向善。在《性恶》后面有一段，荀子甚至说人因为性恶，所以特别希望善，就像丑而希望美，贫而希望富一样。这是十分牵强的推论，但反映了荀子对人乐于向善的性格倾向的信心。这样的理论虽冠以性恶论之名，却很难说是一种对人性黑暗倾向有深刻警觉的观察。

认为教人向善容易，这一点尤其值得一说。相信人易于向善，这是先秦儒家政治思想一个基本预设，儒家教化理想就是以这个未言自明的预设为前提。孔子说:“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)又说“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何。”(《论语·子路》)这是谈政治，不是谈人性，但是却包含了对人性易于向善的判断。这种判断确立了后来儒家共同的信念，政治的根本问题是能否实施教化，只要有礼治和德治的教化，人民无不欣然向善。战国时各国君主觉得儒家学说迂阔，不愿实施，儒家没有机会实践其主张。愈是如此，儒生愈是相信他们的教化方案有奇效。在先秦儒家文献中，处处可以见到一种可称为教化乐观主义的信念。其中孟子的表述最有激情。孟子说性善，不只是说善本于天性，而且是说善的力量容易打动人，统治者的善尤其容易打动人民，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王下》)“以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子主张性恶，是不是对儒家教化思想传统中暗含的乐观有所察觉，要对教化的困难作特别的说明呢？我们可以明确地说，没有。荀子仍然是一位教化乐观主义者，仍然被人民易于向善的设想所鼓舞。这是我们考察荀子性恶论主张时必须注意的一个问题。

荀子对人性黑暗没有深度的观察，对人性的发展也不悲观，却要宣布人性本恶，目的何在呢？这个问题以往学者已经回答，是要与孟子相对抗。这个答案是正确的，但其中有些问题却需要重新梳理。

首先要明确，荀子性恶论与孟子性善论对抗，并不是争辩人性中的私欲很严重，对人性的黑暗面必须抱持警惕，而是争辩善或道德性来自何处。孟子认为善的意识、道德的意识根源于人的内心，荀子言性恶，就是不同意这一点。主张道德不是来源于天性，而是来源于后天的教化。那么很明确，荀子与孟子所争，其实不在人性善恶，而在善来源于天性，还是后天教化努力，用荀子的说法，是来源于“性”还是“伪”(“为”之异写)。荀子思想的基础观念，实际上是“性伪分”论。

“性伪分”是《荀子》各篇贯穿的一个观念，指自然之性与后天努力相分。荀子相信美德像其他人类生活中的美好事物一样，不是来自天然，而是来自人类的努力。“性恶”论也强调自然之性与后天努力相分，但它是性伪分论的一种强表述，不仅要说人性中没有天然美德，而且要说人性是恶的。这个强化的表述，只有《性恶》篇能看到，《荀子》其他各篇都找不到。《性恶》以外的其他篇章在谈到人性时，用一种自然浑朴的中性说法。如《礼论》篇:

性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。

《正名》篇:

生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。

《性恶》篇以外的人性观，“本始材朴”是最好的概括。人性既不善，也不恶。但是因为荀子相信人性是礼义教化的基础，特别是相信礼义教化容易施行，而且使人内心愉悦(这是孔子以来的儒家传统观点)，这使他不自觉之间有性善说的倾向。民国初年的一位学者姜忠奎，曾作长文《荀子性善证》，他采集《荀子》中论性22则，以证荀子主性善。说荀子主张“性善”有点勉强，但他因为站在儒家传统立场，认为礼义修身容易而且快乐，确实言论间有时表现出性善的倾向。总之有一点可以肯定，《性恶》篇对“性伪分”的强表述，与《荀子》整个思想体系是不一致的。

性善论确实是孟子思想的基础，孟子对人性问题有独到的发现，对人天性中的善和这种善的巨大潜能有敏锐的洞悉，这种发现和洞悉是孟子思想中基元性的要素，处处支配孟子对道德和政治问题的论述。《荀子·性恶》中阐述的思想显然不能与此相提并论。这种思想既未表现荀子对人性问题有深刻的洞察，也与荀学的核心论述不相干。荀子思想中某种根本性的洞悉，是对人类努力的意义的领悟。荀子相信，天地间一切真正优秀的东西都不是天然的，而是提炼和锻造的:

青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。(《荀子·劝学》)

这是为论证学习的重要作的铺垫，却表达了一种哲学观。天地间的好东西都来自提炼(努力)，不会自然产生，人的品行也如此。使人优秀的真正要素不是天性，而是后天的学习和努力。鲁钝者的努力比聪慧者的天资重要得多。纵然天资平凡，后天的努力也可以成就伟大的品性:

积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。(《荀子·劝学》)

读孟子的书，会感到有一种根元性的发现支配了几乎所有道德和政治问题的论述，这就是人性善的巨大潜力。那么，是否也有一种根元性的发现，支配了荀子对道德和政治问题的论述呢？这问题还要研究。荀子毕竟不是孟子那种激情型的思想家，他是理性和博学的，他的学说综合性强。但荀子思想中显然也埋伏着某些支配性的感情，不重视天然和现成的东西，重视提炼和锻造的东西，特别是重视和赞美人的踏踏实实的努力，就是这样一种感情。如果要寻找孟荀思想相异的感情支点，那么孟子对人性之善的充沛活力源泉的洞悉，和荀子对人类努力的意义的洞悉，就是这样两个支点。

现在可以明确，性恶论根本不是荀子思想的基础。荀子思想的基础是性伪相分，而不是性伪对立。性伪相分，是为了论证美德不能来自天生，必待人的努力。但人的努力却要与“本朴”的人性相配合，这就是《礼论》篇所说的“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治。”性恶论把性伪说成对立，使“性伪合”在理论上成为不可能。这种对“性伪分”的强化表述，实质是偏离了荀学的基本思路。

《性恶篇》是要与孟子的性善论相对抗，这一点没有疑问。但是与孟子相对抗，似乎不是《荀子》全书的宗旨。荀子主张性伪相分，不同意道德来源于天性，是与孟子思想有很大差异，但荀子在叙述性伪分时，从未批评孟子。《荀子》中明确批评孟子的有两篇，一篇是《性恶》，另一篇是《非十二子》。可是《非十二子》中批评子思、孟子，前人已有怀疑。王先谦《荀子集解》“考证上”引胡应麟《困学纪闻》说:

《荀卿·非十二子》，《韩诗外传》四引之，止云十子，而无子思、孟子。愚谓荀卿非子思，孟子，盖其门人如韩非、李斯之流托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。

这推断是否成立，清人颇有争议。我认为从两点情况看，这推测是有道理的。第一，《荀子·解蔽》篇批评诸子，没有涉及任何儒家前辈，与《非十二子》颇不同。第二，在《性恶》和《非十二子》两篇以外，《荀子》中有两处提到孟子，都不是敌对和批评的语气。一是《解蔽》:

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也……辟耳目之欲，而远蚊虻之声，可谓能自强矣。可谓能自危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍!何强!何危!

二是《大略》:

孟子三见宣王，不言事。门人曰:“曷为三遇齐王而不言事？”孟子曰:“吾先攻其邪心。”

第一例认为子思、孟子有其所长，但未达至境；后一例是以孟子为儒家前辈而引述其言行。从这两例看，荀子对孟子的态度是温和而尊重的。这种态度与荀子理性、平和的学术气质十分吻合。

《性恶》篇与性善论对抗，并不能代表荀学的主旨。这一篇似乎是专为与孟子提出相反观点而立说。郭沫若研究先秦诸子时，注意到荀子“性恶论”论证的勉强，且与其心理说、教育说都无有机联系，他便认为:

大抵荀子这位大师与孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子性善说对立的。

注意到“性恶论”的论证在荀学中自相矛盾，无法论证的还有梁启雄。郭沫若认为荀子因为有些“霸气”而作《性恶》篇，但是我久已有另一个怀疑，《性恶》篇不是作于荀子之手，是其后学发挥性伪分论，与孟子性善论公开对立，以张大学派门户。提出这个怀疑的主要原因是，如果荀子本人主张人性恶，这样立场鲜明的观点，何以在其他篇章中一次都没有说到？“性伪分”与“性恶”虽有相似处，毕竟是不同的思路，分析已如前述。此外还有一个原因，就是《性恶》篇的论证文字很粗陋，与《劝学》、《王制》、《解蔽》、《正名》这些重要篇章相比大失水准。仔细阅读各章，举例不类、逻辑混乱的情况经常出现。举一个例子，前文注释曾引《性恶》篇之说，“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。”竟以丑愿美、贫愿富推证恶愿善，完全于理不通。人性既是恶的，为何能变善，这是主张人性恶必须回答的一个问题，除非放弃教化的想法。墨子也有类似的思路，认为初始人性不好，但可以在好的政教制度下改变。这样的改变如何可能，《兼爱中》和《兼爱下》就认真回答了。《兼爱》篇不是专门讨论性恶的，《性恶》篇是，应该在性恶和教化关系问题上有更充分的讨论，可是该篇除了“苟无之中者，必求于外”这个于理不通的说法，竟然对性恶何以能教化不置一词。相比之下，可见论述的粗劣。

判断《性恶》非荀子所作，这在荀学研究中是大事，没有文献证据，仅凭思想分析不宜轻易启说。故本文只是提出疑问。如果《非十二子》中批评子思、孟子真的是后学所作，那么同样以排孟子来立门户的《性恶》篇，嫌疑就很大了。这一点现在只能存疑，但是《性恶》篇对人性的黑暗并无深刻观察，荀学的展开也不需要这个观察，“性恶论”绝不是荀学的基础，这一断案是可以确定的。

在诸子中，谈到性恶，除了荀子，人们最常提到的是韩非子。韩非是荀子的学生，因此又有人认为韩非的性恶思想是受了荀子影响。实际上韩非子的性恶思想承自商君而非荀子。韩非对人性的认识与荀子差别甚大，属于两个不同的路子，这一点首先需要辨析。

在诸子学的发展中，很早就出现了人性恶的认识。正如刘家和先生文中指出的那样，最早在《墨子·尚同上》就提到，上古初民阶段，人人都自以为是，相互非难，“天下之百姓皆以水火毒药相亏害……若禽兽然。”也就是说，自墨子起就有一种以自私为人性起点的认识。但墨子认为好的政教制度可以扭转人性，统治者若提倡兼爱，便可引导天下民众“兼相爱，交相利。”《荀子·性恶》便是近似于墨学的路子，都认为初始人性不好，但可以在政教系统下改变。

《商君书》也有初始性恶的看法(《开塞》篇)，却不相信政教制度可以改变人性。商君的政治学不是立足于转变人性，而是立足于利用和操纵人性。以严刑管束和劝赏诱导，把人的私利之心纳入国家需要的轨道———耕种与战争。说韩非子承自商君而非荀子，是在基本思路上，韩非是利用、操纵一系的，而非教化、改造一系的。韩非是否受到荀子“性恶论”的影响还要研究，要看能否找到某种思路上的一致性。现在看来，这样的一致性是很少的。

韩非子性恶意识承接商君，又比商君更深，理论更明晰。《商君书》的政治学不相信人可以改造，却没有说出理由。换句话说，《商君书》并未探讨人性，只是以性恶不可改变为不言自明的前提，陈述“利用—操纵”的政治学。韩非子思想的明晰，表现在他对“利用—操纵”政治学的人性基础有自觉的讨论，对人为何不可以教化、人性中有什么根本的毛病使得教化一定失败，他有自觉的认识。

韩非对人性恶的认识可粗分为两个大的部分，一部分是对人民品性的认识，另一部分是对政治人物品性的认识。这两部分的区分在韩文中不是很明晰，大体是从政治学眼光看到的不同侧重。韩非政治学论述的基本问题有两大块，一是国家应该如何对待人民，一是君主应该如何对待大臣，分别相应于法、术思想。韩非对人性恶的认识，也与这两分有关。

先来看对人民品性的认识。国家应该如何对待人民，某种意义上可说是先秦政治的中心问题。以严刑峻法对待人民，最早不是出于思想家的理论主张，而是出于法家的政治实践。《商君书》是对法家实践的理论总结，第一次把严刑峻法的政治学正当化。但是人的品性中究竟有什么问题，必须以严刑峻法对待，《商君书》仍无明确的解说。韩非对此问题始有探讨，实际上是对法家几百年政治实践作人性论的解释。《韩非子·五蠹》篇写道:

今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。……夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉!

韩非认为，儒墨政治学的共同主张，是以爱心对待人民。我们知道儒墨的政治思想是不一样的，并且互相有严厉的批评。但他们之间的区别对韩非不重要，他们共同的“爱民”主张，以及这种主张背后的人性假定，才是韩非要辩驳的对象。主张君主爱民，实质是有一个人民品性善良的假定，以善意待人，人民一定心悦诚服。韩非虽未把这一层明确说出，但是看他举的例子，就知道他所要批评的就是这个假定。爱一定使人悦服吗？天下最有爱心的是父母，可是实际生活中父母之爱往往失败，证据就是天下不肖子弟甚多。父母之爱并不能使不肖子变好，证明爱在人性面前的失败。对于父母之爱在人性面前的无力和失败，《六反》篇有更具体的说明:

母之爱子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父。

父母之爱子，母又更甚于父。然而生活经验却是，母亲在孩子心目中的分量往往远不如父。这是一个看似平常的经验，并非什么深奥理论，而且这个经验只符合部分事实。但是韩非在讨论政治学的人性基础时特别举出这个经验，却显示了一种对人性特征的洞察。人原来不止天生自私，而且天生势利，对他好的人，他往往轻视；有力量压制他的人，他反而畏服。这样的人性观察，就比从墨子到荀子的初始人性说更加深入。

儒家为代表的古典派政治学，还有以德服人，减轻人民负担等主张，都是爱民政治学的扩展。在韩非看来，以为德能服人，或以为保障人民生计能天下大治，都是错误估计人性。《五蠹》篇论辩“德教”在人性面前的无力:

且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。

《六反》篇论辩“足民”的无效:

今学者皆道书策之颂语，不察当世之实事，曰:“上不爱民，赋敛常重，则用不足而下怨上，故天下大乱。”此以为足其财用以加爱焉，虽轻刑罚可以治也。……凡人之生也，财用足则隳于用力，上治懦则肆于为非；财用足而力作者神农也，上治懦而行修者曾、史也；夫民之不及神农、曾、史亦明矣。

韩非的意见是说，如果认为美德可以教化民众，那就是相信民众都是孔子学生那样的人；如果以为轻赋敛足民用可以天下大治，那就是相信人民都有神农的品性。儒家主张德教、养民，是否有这样的人性假定，可以对照儒家文献来讨论。但韩非显然认为对方有这样的假定，并认为这样的假定完全不合人性事实。普通人性不会因为政治领袖的爱、美德而变好，也不会因为生活丰足而变好。他们根本不会变好，政治学也根本不应以假定他们能变好为前提。

这就是韩非为严刑峻法的政治实践所作的人性论辩护。当然他不仅是为以往的法家实践辩护，而且认为以往的实践还不够，应该更加严厉。也许有人会想，韩非的出发点根本不是人性论，而是政治学。也就是说，他根本不是因为认识到人性如何，所以主张政治必须严峻；而是因为主张严刑峻法，所以强调人性的恶，特别是强调势利和懒惰。这样的疑问在读韩非文时确实常会出现，这是一个复杂的问题，也许是韩非解读中最难剖解的问题。我们且放一下，先讨论韩非的政治人物品性说，然后再来说这个问题。

韩非性恶思想另有重要一块，是对政治人物品性的认识，主要是国君任用的大臣，身边的近习等等，有时甚至说到国君的妻与子。韩非谈论人性险诈，着墨最多的是这批人。其中可能有一个原因，官府治理人民，彼此没有什么私人往来，所以人民品性之恶，只是在对施政措施的反应中表现出来。国君应对大臣近习，却有许多私人往来，人性中之恶有更多的施展机会。韩非文中反复描述这批人中间包藏着种种险诈、阴谋、逢迎、算机，并且反复告诫国君不要轻易表露自己的好恶、意图，在过多的私人交往中，稍不注意，大臣近习就有窥伺的机会:

凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之。(《奸劫弑臣》)

夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。(《有度》

夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，使人主失端、东西易面而不自知。(《有度》)

大臣近习有窥伺的机会，其结果就是渐渐窃取权柄，置国君于危地。韩非当然是在集权政治的背景下考察人性问题，所以特别注意人性险恶与权柄篡夺之间的关系。韩非有时甚至认为国君对妻与子都要有所警惕，妻与子为了自己特别的利益，也有可能危害国君。要求国君对亲人保持警惕，是韩非性恶思想最激烈的地方。大体上可以认为，韩非特别的集权政治意识很大程度上放大了对人性恶的警觉。因为在政治权力角逐的漩涡中观察人性，人被看得特别坏，常常坏到超过常情。但这里面的因果可能是双向的。对集权的重视，影响了韩非对人性的判断，同时反过来，对人性恶的认识，也强化了韩非对集权政治面对的困难的认识。

韩非子集权政治观念有一种特别的理念，为以前法家观念所无，就是要求政治的运作客观化，不杂任何人情因素。这种理念即与性恶认识有很大关系。前辈学者吕思勉曾说韩非的理想，是法的实施要如同“自然律”，这是很能抓住韩非政治学要害的比喻。研究韩非思想的学者，似乎并不重视这一点。可能因为韩非思想法术并重，对术的讨论甚至多于对法的讨论。“术”往往被理解为政治权谋术，一定程度遮盖了韩非政治思想的“自然律”理想。其实韩非讨论国君治术，主要内容并不是建议国君以权谋智诈操控政治，而是用一套特别的方法控制以至消除君臣关系中的人情因素，把君臣关系纳入法令渠道。韩非说:

今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。

术是人主所执，又是隐蔽而不公开的，很容易被理解为权谋秘术。但韩非强调的是秘术，而不是权谋。国君隐秘所执的操控之术，并非随心所欲的权力艺术，而是“循名责实”的原则。这实际上是一种把上层政治客观化的原则。国君与大臣交往，不显露自己意图，不被个人好恶支配，也不为臣下的迎合迷惑，以确定的规范(循名)提出要求并决定赏罚(责实)。这实际上就是把不得不应付大量私人交往的上层政治，尽可能去私人化。从最终结果看，术与法的政治目标是一致的，都指向政治的客观化，或吕思勉所说的“自然律”化。区别在于，法是公开的准则，强制百姓和群臣执行；术是国君独用的秘技，主动抑止国君本人好恶，以把握政治的客观本质。

国君一定要用术，是因为他居于特殊地位。国君是掌控一切，出令而不受令的。韩非当然不能设想国君也受法规约束，但他又不能同意国君作为私人为所欲为，于是只能设想(或者说劝告)国君能主动使自己的行为去私人化。这就是术的根本含义。韩非谈国君之术，当然是讨论如何督责大臣，但这种督责不仅要求技巧，更重要的是要求心智冷静客观。如果国君心智不能客观，即一定不能洞察大臣之奸。所以督责大臣之术，根本却在国君自我控制。韩非借用老子的概念“虚静”来表达这种控制的理想。“虚静”在老子那儿的意义，是要人否定世俗经验，回归自然境界。韩非借用这个观念，来设想一个在复杂政治漩涡中能战胜私人感情的完人。所以韩非常常设想，国君的人格应该与众不同，在理想上他应该是一个能战胜私人感情的圣人。这样的圣人处理上层政治，才能虚明应物，不为臣下人为的花招迷惑，把握政治关系中的客观本质。由此可知，韩非的政治理想，是要求所有人都遵循客观准则，不杂任何私人感情，包括国君本人的私人感情。为什么韩非这样重视政治的客观化，特别是在上层政治中强调去私人化？一个重要原因就是他对人性之恶有深刻戒惧。他相信在私人关系中恶是不可战胜的，或者说在人性人情的往来中，恶是不可战胜的。国君如果有一点私人性的表现，立即有大量针对性的险恶谋划包围过来，所谓“上用目则下饰观，上用耳则下饰声”，“主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之”，这是韩非反复说到的危险。寻求政治安全没有别的办法，惟有诉诸非人性的法规。

不过“术”的问题确实比较复杂。术的主要意义固然是国君主动防范政治关系私人化，但必须依靠“术”做到这一点，本身就留下了政治通向权谋的孔道。术与法毕竟不一样。法是公开的规则，术却是国君独用的秘技。韩非设想国君是能战胜私人感情的圣人，可国君实际上往往不是。因此韩非建议的种种“虚静”秘术，诸如“无现其意”、“以暗见疵”、“去智绝能”(《主道》)、“道阴见阳”(《扬权》)等，在实际影响中很容易引导出政治权术。更复杂的是，韩非自己有时就直接向国君建议操纵性质的权术，如《内储说上》所说的“七术”，至少“疑诏诡使”、“挟知而问”、“倒言反事”就有权术的嫌疑。韩非的思想是很复杂的，各篇的侧重也颇不一样。韩非的术治思想，肯定是以“循名责实”为根本，但术治既是国君一人的秘技，循名责实也是在隐秘方式下操作，强调国君在暗中不动声色控制一切，这样的政治理想中，常常杂以种种权术也就不足为怪。

现在回到前面提到的问题，韩非子思想的出发点是人性思想还是集权政治意识？这是一个很难清理明白的问题。看韩非的文章，常觉得他是集权政治本位，或曰君本位的。他似乎总是站在国君立场，讨论妨碍国君集权的障碍。如果这个立场贯穿始终，那么韩非对人性恶的认识，很大程度上就是一种防范对手的夸张之辞，并非对人类状况的客观认识。可是有的时候，又觉得韩非的集权政治立场，不是为了捍卫国君个人权柄，而是为了捍卫客观的公法。国君集权正是为了保障公法。在理想的意义上，国君就是公法的代表。《五蠹》篇说:“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”“公”指国家，“私”指国君以外的所有人，包括大臣、近习、学术领袖。所有这些人都不会真心捍卫公法，只要有可能就会钻公法的空隙谋求私人利益。只有国君的利益与公法是一致的，可是这一点本身就要求国君在政治活动中克制私人因素(个人好恶、情绪、才干等等)，做到“虚静”、“无己”。这在某种意义上就是借国君的“道术”来完成整个政治运作的公法化。韩非思想中显然是有某种意义的公法立场，而这种公法立场与性恶意识是密切相关的。可以说，人性的危险(这种危险在私人关系中是无法防范的)正是韩非要求公法绝对化(自然律化)的根本原因。这样看来，不论人民品性中的势利与懒惰，还是政治人物品性中的险诈，都隐含两种不同意义的威胁。在君主集权的立场上，是阻碍国君行使大权甚至颠覆国君权柄的威胁；在公法立场上，则是人类无法组成公共秩序的威胁。韩非思想的复杂就在于这两种立场不易清晰分辨，常常混合在一起。韩非主张国君集权，不能没有向国君个人献策的意思，但这层意思不宜太夸大，韩非显然有另一层用意，便是希望通过国君集权和国君“圣人”化，建立客观性的政治。这一层用意背后，包含韩非对人性的真实忧虑。

韩非的时代氏族组织解体不久，个人私心膨胀，心机日益复杂。他的法术思想有一种面对这个时代人类问题的独特忧虑。人的私心的膨胀如此花样无穷，这样的人类能否组成社会秩序？韩非不想教化人去掉私心，他认为那根本不可能。他的方案是建立客观化的制度，遏制人性中的一切主动性。国君集权，其他所有人都由法规控制，国君自己通过“术”回归“道”。这样的政治，就是一切私人主动性都被限制的政治。在《大体》篇，韩非曾这样描述他对人类远景的期待:

至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。……因道全法，君子乐而大奸止；淡然闲静，因天命，持大体。故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。如此，故天下少不可。

这样的政治，由法规的控制而使社会归于安宁，人性中的危险没有启动的机会。余英时先生曾提出法家有“反智主义”。我们从上述引文看，韩非不只是反智，而且是“反英雄主义”。一切“雄骏”、“豪杰”都会成为祸害，一切英雄性的激情都会带来危险，因为背后的恶是无法预料也无法对付的。人类只适宜在“法如朝露”的管束下过朴实的生活。这只是韩非子在某一篇偶尔的感叹，还是贯穿在他思想底层的支配意识，这问题还需要细致的研究。

荀子、韩非、庄子三人，庄子时间上最早，何以却放在后面讨论？因为庄子思想表面上看距离“性恶”意识最远。学术界通常认为庄子是“性自然说”，从不注意他还有性恶认识。其实在先秦诸子中，庄子对人性黑暗的洞察，也许是最深的。

庄子的性自然论见于外篇的《马蹄》、《骈拇》等篇。这两篇文字风格与内篇不一，当系庄子后学所作，但确实是发挥了内篇的思想。问题在于，研究庄子思想岂可仅看外篇，内篇才是庄子思想的核心。庄子思想中的许多重要观念都有这样一个结构:内篇提出基本主张，内涵深奥，表述奇诡；外杂篇延伸扩展，表述较为明晰，有时抽象为概念。就人性思想而论，外篇的自然人性说，就是内篇深奥人性观念向明晰化和概念化方向的延伸，然而却只是部分地延伸，同时大大简化了内篇对人性的复杂看法。

内篇没有说到“(人)性”概念，内篇对人性的观察，包含在庄子对现实人群的观察性描述中。庄子对现实的人的看法是非常负面的。战国时代批判现实的不止庄子一人，但庄子却非常独特。其他诸子批判现实，往往认为人世黑暗是制度问题，只要有好的制度，就不难挽救。庄子却独独认为社会黑暗不是根源于制度败坏，而是根源于人本身的毛病。人的贪婪、自负、欺骗、勾心斗角、相互陷害，把人们推向了不停息地相互折磨和自我折磨的深渊，这是根本的黑暗渊薮。《齐物论》写道:

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。

不仅如此，庄子还认为这种相互折磨和自我折磨的人类行为，不是由外力(制度或观念)引发的，而是人生来禀性如此。《齐物论》稍后一章写道:

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

在人世痛苦根源问题上，庄子的思想很复杂。他有时认为痛苦完全是没来由的，称之为“命”或“造物者”，有时庄子又把人世的痛苦归因于生来如此的禀性。内篇甚至还探讨了这禀性的由来。实际上表达了庄子对人性恶根源的思考，是研究庄子人性思想时特别需要注意的地方。《应帝王》有一段著名的寓言，语涉了人性根源问题:

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰:“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这寓言中有两层意思需要注意，都与人性根源有关。第一层意思，倏与忽要对浑沌的死亡负责。浑沌本来活得好好的，倏与忽却给它开出“七窍”以便“视听食息”，结果导致浑沌死。其中寓意很明白，人的品性本来是浑然朴素的，外力开出七窍，引发了人的感觉和欲望，于是导致了人的死亡(象征堕入不可挽救之地)。这等于说人类的坏禀性不是自始就有，而是由外力凿出。这个意思在外篇进一步发挥，就有自然人性说和对古帝王擅自造作、败坏人性的批评。

另一层意思就是“七窍”的象征意义。七窍是“视听食息”的孔道，人的基本器官，舍此孔道人几不可为人。就算七窍是外力开出，它如此内在于人的生命，是否意味着庄子相信人的死亡(不可挽救的堕落)虽肇因于外力，同时也深植于生命的内部呢？《齐物论》有一段文字也涉及坏禀性的由来，可以印证这一层意思:

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

在这段文字中，庄子把人类错误推源到“以为有物”。原始状态的人“以为未始有物”，意即物我不分，与物一体，同于“浑沌”。“以为有物”是开始意识到有物质世界。这为何是人的原罪？郭象注“以为未始有物”说出了关键:“此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身……”原来“察乎宇宙”的同时有“内觉一身”，有“物”的同时就开始有“我”。人以“我”为中心看世界，才有此后一步步的堕落:由我的眼光对物的世界作分割(有封)，再对分割开的事物作好恶判断(有是非)，最后陷溺于偏私的好恶取舍(爱之所以成)。私爱(成心)一成，人从此无可挽救。与“七窍”一样，“以为有物”也不是人的原始状态，是后来的变化。可这是怎样的变化呢？这是一种根本的变化，它决定了后来人的基本禀性。从现实人性推上去，便能追到这次原罪性质的变化。由此变化开始，我们熟悉的人从此出现了。“七窍”和“以为有物”其实就是现实人性之始。这人性不是原初就有的，从理论上也可以说不是“本性”。但是这人性自远古生成以来，人类久已生活在其中，视听食息皆不能离其支配。而远古的“浑沌”、“以为未始有物”反倒是一个差不多被遗忘的遥远回想。在这个意义上，“七窍”象征的人性其实就是人的本性。庄子内篇说到现实的人，都在这恶之本性的支配之下。

《庄子》外、杂篇的人性思想，基本上是内篇思想的延伸与展开，不过外、杂篇风格不一，思想深浅不同，其延伸内篇人性思想也有不同侧重。学者们一向注重《马蹄》、《骈拇》的性自然说，并非因为此说最能揭示庄学深意，而是因为直接用了“常性”、“民性”等概念。实际上这两篇只是部分延续内篇思想，而且显然有相当的简化。外篇的一些篇还说到自然之性的败坏始于古代圣王，也是延伸了内篇的思想。内篇《应帝王》说倏与忽合力为浑沌开出七窍，导致浑沌死亡，可能是隐喻古代帝王，外、杂篇则把这件事指明了。如《缮性》篇说“德”的败坏始于神农、黄帝，尧舜以后更日趋严重；《在宥》说黄帝开始以“仁义”败坏人心；《庚桑楚》篇说“大乱之本，生于尧舜之间”，等等。这些说法合起来，构成现在学术界理解的庄子自然人性说。通过与内篇思想的联系与比较，我们现在明白，这个自然人性说其实只是内篇部分思想的简化表述。

外篇有些篇章也继承了“七窍”“以为有物”的性恶渊源思想，用一个更直接的说法说人之堕落始于“心”。不是始于心变坏，而是始于心本身。前面提到，“七窍”和“以为有物”都是坏禀性深植于生命内部的隐喻，“心”则不是隐喻，而是直接指明人的坏有其生命内部的根源。《缮性》篇写道:“及唐虞始为天下，然后去性而从心……文灭质，博溺心……无以反其性情而复其初。”这虽是把人类堕落归始于唐虞，也即归始于“倏与忽”那样的外力，但却点出人的变坏有内部的种子。《缮性》中还未说到人心究竟怎样坏，《在宥》有一章则对人心的可怕有传神的描述:

崔瞿问于老聃曰:“不治天下，安藏人心？”老聃曰:“汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎!”

人心如此凶险难治，却不是外力使然，而是原本就埋在人性里。这样的描述给人一个感觉，原始人性虽然淳朴，却暗藏着危险的种子。种子没有萌发，人心便如冬眠的蛇，潜伏不动，圣人之祸，便是启动人心，撩拨了蛇让它醒来，从此再也无法治住，这叫“撄人心”。说圣人是罪魁固然有道理，但圣人之罪是启动，种子却根于人心。这样的描述，较之内篇对现实人性起源的描述，不仅有继承而且有深化。

对人“心”的厌憎戒备始于内篇，上节所引《齐物论》“与接为抅，日以心斗”一章便传神地写出了人心的险恶。外、杂篇说到人心之险的还有，“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备”(《天地》)；“凡人心险于山川，难于知天”(《列御寇》)。把这些说法联系起来看，庄子思想中有“心恶”意识是没有问题的。不过庄子文中“心”概念出现甚多，用法比较复杂，并非所有“心”字都是负面的意义。也有正面的和中性的用法。所以庄子思想不可简单归结为“性自然”而“心恶”。古代思想家使用概念不是十分严格，研究古代思想，归纳词的用法当然重要，但若以为从词的归纳便可理出古代思想的理路，那就错了。

庄子内外杂篇前后一致，都对人性恶有深刻的认识。那么庄子所认识到的人类最根本的恶是什么呢？庄子文中提到人的许多毛病，诸如贪婪、自大、争斗、陷害、虚伪等等，但这些都不是根本的恶。根本的恶是什么？其实细读庄文随处可见，便是人人皆以自我为中心。《齐物论》以“以为有物”为人的原罪已经指明了这一层意思。《齐物论》整篇的讨论其实都环绕人的自我中心，描述这种心态造成的无穷尽的相互争胜，以及这种争胜的无谓和可笑。如果自我中心只是带来人的陷溺和痛苦，那还不算性恶。问题是自我中心带来私心的膨胀，特别是私心支配的智巧的膨胀，这就是真正的恶了。

在所有的人类毛病中，庄子似乎特别厌憎智巧。《缮性》篇说:“汝慎勿撄人心”，人心的可怕便是开启智巧，智巧一旦活跃，花样无穷无尽，造成种种险诈的诡计，所谓“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰……”《齐物论》“与接为抅，日以心斗”一章，也是描述种种险诈的诡计。人世的黑暗，便是陷落在这人人相互对待的诡计中。内篇写人的智巧之害集中于《齐物论》和《人间世》。如《齐物论》“大智闲闲，小智间间”一章，描述人们以知识意见相互争胜。这些人整日梦魂缠绕的就是与人“心斗”，相互攻击防守用尽机巧，人生最后在这机巧互搏中早早转向枯死。《人间世》开头三章讲出使之难，也写出人心险恶难测，特别是政治圈中人心险恶。外篇对智巧之害有更展开的揭露。从这些篇章的描述看，人的智巧似有无穷的扩张能力。如果“智”能有限，则“巧”亦有限，智能愈长则机巧愈长。智巧的扩张能达到何等地步？外篇有《胠箧》对此问题作了实在的回答，那就是人的“巧”最后能操纵“智”所发明的一切。智的最高成就是仁义礼法，私心之巧便能操纵仁义礼法。

《胠箧》开篇写人们防备偷盗，总是设法锁好箱子，扎牢袋子，这防范之法或者能对付小窃贼，却不能对付大盗。大盗一至，不用开箱、袋取物，而是把箱、袋整个拿走，上锁和扎绳的防范恰好方便了大盗。这便是机巧随智能而生长。小偷小窃之恶与智巧之恶相比，简直不值一提。这个例子象征了人类制度，人类制度的最高准则是仁义礼法，圣人发明仁义礼法意在规范人心，如同“摄缄滕，固扃鐍”，可结果却是便利了最有智巧的大盗。《胠箧》接着引述田氏代齐这一战国人熟知的事件，说其结果是“所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之”。庄子说田氏代齐的事，显然并不是在意旧的名位秩序，而是看出智巧的可怕。礼法社会标榜秩序，禁止窃盗，结果大盗反而如愿。大盗的形貌却又不是窃贼，而是堂皇的君主，文明的护法，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”在先秦诸子中，对人性黑暗最深的揭露，无过于“诸侯之门而仁义存焉”这短短九个字。“仁义”是最高的善，却被人类中最有智巧的人利用，他们博取的利益最大，同时却最喜谈论道德。《列御寇》说“人心险于山川，难于知天”，这便是惊心动魄的实例。

《胠箧》文字风格与内篇《逍遥游》、《齐物论》等不同，历来学者颇以为非庄子所作。这一点本文并无异议。但是《胠箧》的思想，却无疑是庄子学派一个重要的思想分支，如同《马蹄》、《骈拇》篇的自然人性说是庄子学派的一个思想分支一样。这一篇文字对文明规范被人性黑暗力量窃用的揭露，与内篇主旨应该说是一脉相承。内篇没有明确说人性之恶能操控文明，但却表述了相关的意思。《齐物论》认为，人的自我中心的偏见支配了一切意见纷争，虽然没有明确说礼法制度也由私心支配，但顺着“有物”、“有封”、“有是非”的私心的生长，人类文明中有何物能逃离被它支配的命运呢？而且《齐物论》点名“儒墨之是非”。儒墨是道德圣贤，他们的意见被私心支配，岂不是人类生活中影响最大的道德体系被私心支配？所以，内篇实际上已有文明中的道德知识被私心(性恶的核心)支配的观念，《胠箧》进一步明确为一切礼法制度都被私心之巧支配，正是将内篇对人性恶的观察，发展成非常深刻的社会思想。

庄子批评儒墨，还有一层深意，便是认为儒墨互相争辩，并非捍卫客观的道理，而是捍卫他们自己的成见，实质却是为了私名。庄子几次借人之口批评孔子:“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻。”(《德充符》)“博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下。”(《天地》)“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行。”(《山木》)这批评当然不很公允，孔子肯定不是这样的人。但这种批评反映了庄子对人性的敏锐警惕。人的花巧太多，聪明太过，一切私心都能找到好看的花式来装点，知识者尤其容易有此“巧伪”。庄子对道德圣贤的批评往往一笔带过，没有像《胠箧》揭露权势人物那样的展开论述，但立意有相同之处，便是警惕人群中的精英。庄子揭露精英之伪，是其人性观察非常值得注意的一个环节。

本文探讨庄子“性恶”意识，并不否认庄学有自然人性说。如前文所述，庄子对人性的看法含两层内容，一是远古自然人性，在现实中这人性早已消失；一是凿破浑沌以来的现实人性，这人性生成已久，根深蒂固。在两重人性观中，自然人性或许是庄子心目中的原初真实人性，但问题是，庄子显然相信，在“日凿一窍”“以为有物”的上古人类变迁(堕落)以后，这真实的人性已经汩没，现实生活的人与之完全隔膜，没有人能在现实境域中经验到“以为未始有物”的状态。回归自然人性非常不易，按庄子的描述，常需进入一种灵魂出窍的“遗忘”状态，如“今日吾丧我”(《齐物论》)、“坐忘”(《大宗师》)、“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独”(《田子方》)等等。这种灵魂出窍的状态即比喻人要彻底拒绝常规经验，才能回归久已遗失的本性。

在庄学二重化的人性观中，性恶某种意义上反而是真实的。尽管庄子以“日凿一窍”和“其次以为有物”的人类演化寓言，说明性恶的生成和与性恶相应的世界(“有物有封有是非”)的生成都是虚假的，但人就是生活在这世界中。理论上设想的虚假，现实中却是真实。庄子从未视现实为无物，相反，现实是一个强大的存在，强大的“力”场。以“七窍”或“成心”为本的全部人性习惯，就是这力场的内核。庄学中所有重要问题的论述，无不以这力场为背景。我们以自然道论为例来分析一下现实人性的力场的存在意义。

在庄子思想中，道是自然之境，是对现实境域的超越和否定。但庄子描述道时，常与现实的境域相对照。道往往就是在摆脱现实人性“力”场的地方呈现出来。人性的力场顽固地把世界按“我”的眼光分割开来，大小、多少、是非、好恶，道则是消解这分割的自然浑然一体的力量。如《知北游》中著名的对话:

东郭子问于庄子曰:“所谓道，恶乎在？”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪？”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪？”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪？”曰:“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰:“夫子之问也，固不及质。”

学者对这段对话的理解，一向都落在“道在万物”。但这段文字的核心意义，其实是人性视角和自然视角的对抗。东郭子想问道，却不能接受“道在蝼蚁”，他在不自觉之间就被人性的力场支配着。以人的眼光看世界，总是有分割有贵贱，世界本身却没有分割贵贱，道就是没有分割贵贱的自然本身的呈现。这虽是一个简单的道理，现实中的人却不易领会，因为现实的人没有能力“经验”自然本身，他们的经验能力久已被自我中心的人性结构支配了。本文用“力场”这个词，就是要说明人性习惯的强大有力，无处不在，甚至想求道的人都在这“力”的支配下而不自知。

庄子道论非常复杂，本文由人性研究入手提示一个问题:道的复杂与证道的困难有关，证道的困难又与人性(自私性)的力量有关。道就在自然本身，自然本身没有势利与偏见，人却有势利与偏见，造成人与道的悬隔。问题在于，人的势利和偏见由来已久，融入人性，可谓根深蒂固。走出自我中心的私意有多难，证道就有多难。庄子文中论道常常语涉玄奥，一个关键因素，便是因为道与人的常规认知方式有距离，实际上是道与现实人性有距离。庄子想说明，道与人熟知的世界(“有物有封有是非”)完全不一样，故有时不得不表现为玄奥。

先秦性恶意识有丰富的内容，笔者参考刘家和、张灏二位先生的论著，结合自己的思考，初步概括一下，大致有这样几个系统。一是初始人性自私(由自私而相互嫉恨)的意识，《墨子》、《商君书》、《荀子》、《韩非子》都在这个系统之内。其中《墨子》、《荀子·性恶》认为可以通过教化改造人性，使之弃恶向善。后者的独特地位是把初始人性自私明确称为“性恶”，由此成为先秦性恶思想的标志性理论。其实以对人性黑暗的认识而言，《性恶》篇没有超过《墨子》、《商君书》的地方，更不用说超过《韩非子》。《性恶》篇的意图，是在儒学内部争论道德的来源，而不是揭示人性黑暗，对儒家教化乐观主义发出警示。《商君书》、《韩非子》是另一个路子，认为人性自私是不能改变的，《韩非子》对此尤其有深刻的论述，在初始人性自私的认识系统中，韩非对人性的黑暗和危险看得最深，是这个思想系统的集大成者，尽管他并未明言“性恶”论。

二是老子、庄子的人性堕落史意识。这一系的思想表面看与初始人性恶的意识正相反，认为初始人性是自然淳朴的。于是一些研究者便认为老庄是性自然论。实则老庄的人性自然意识(庄子后学发展为性自然论)并不是对现实人性的看法，而是远古的想象，用来反衬现实人性。自然人性是在远古的“小国寡民”、“浑沌”、“以为未始有物”时代才有，那样的时代早已一去不复返，现实的人性只有种种堕落与丑恶。所以老庄(尤其庄子)对人性的实际描述，多是揭示负面的、阴暗的东西。人性堕落史意识和初始性恶意识是两种不同的认识构架，我们且不比较两种构架，单就对现实人性黑暗的认识而言，在诸子中韩非、庄子是最深刻的，庄子犹有超过韩非的地方。韩非认为可以用客观化的制度对付人性险恶，庄子则认为一切制度都有被人性智巧操纵的危险。庄子对政治权势人物和文化领袖的警惕，尤其表现出大思想家的敏锐洞察力。

三是张灏先生提出的幽暗意识，这是先秦儒家内部一种特别的意识，与一般的性恶意识有些不同，不是对一般民众品性中黑暗面的意识，而是对君子修德的人性阻力的意识。本文的讨论没有涉及“幽暗”意识，这在诸子性恶意识中是比较特别的一个分支，内中有些曲折需作专文探讨。但“幽暗”意识应视为先秦性恶意识的一个组成部分，是没有问题的。

长期以来的先秦人性思想研究，集中于“性某论”，或性善论，或性恶论，或性无善无恶论(告子)，或性自然论。实质是把注意力集中于诸子对人性的明确论断。似乎除此之外，诸子思想中即无人性观念。本文的讨论说明一个事实，以对人性恶或人性阴暗的认识而言，明确的“性恶”论断并无深刻见解，真正深刻的认识反而是在那些没有明确人性论断的思想文本中。综合来看，先秦的性恶思想，应该包含性恶论和性恶意识两个部分。前者有自觉的人性界定，后者有深刻的人性洞察。这两部分之间是何关系，还需探讨，但是先秦性恶思想研究忽略“性恶意识”的状况，不应该再继续下去。

来源：《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2010年第2期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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