摘要：《系辞上》“《易》有太极”章及“太极”概念为何义，是易学史上颇有争议的问题。帛书《系辞》“《易》有大恒”的“恒”字应当从今本读为“极”字“。极”本指无上无限的空间“，太极”是无以复加的极限义。此义为“太极”概念的生成提供了词源基础。但作为一个哲学概念，它又是在哲学语境中生成的。在《系辞上》中，它既指揲蓍之初极，又指天地未分的至极本原。随着汉唐、宋明哲学的变化，这一概念的具体所指或为元气或为理“。《易》有太极”章包含着揲蓍成卦和宇宙生成两重次序，二者是表里、明暗关系，而这一特点又是由《周易》本为天人合一的产物所决定的。在前者中“，太极”指蓍草未分的初始状态“，两仪”指分而为二的两部分蓍草“，四象”指六、七、八、九四数；在后者中“，太极“”两仪“”四象”各有其宇宙生成的象征物。汉唐对此章的解释偏重于气化的宇宙生成论，明末清初以来的解释则过分强调其揲蓍成卦之义，都偏执于一边。

关键词：《系辞》；太极；大恒；《易》有太极

“太极”一词，最早见于《周易·系辞上》“《易》有太极”章。“太极”是易学和中国哲学中最重要的概念之一。《系辞上》中的“太极”是何义？由于故训不足及历代注疏和说解的纠缠，它遂成为易学史上颇具争议的概念。马王堆帛书《系辞》亦有此章，其对应一句作“《易》有大恒”【1】，“恒”与“极”字有异。此处异文的发现，引发了学者关于是“《易》有太极”还是“《易》有大（太）恒”的争论，至今不息。正是在如上学术背景下，本文将着重考论《系辞上》“太极”概念的含义及其生成、发展，并兼论“《易》有太极”章的含义，以及梳理和评判人们对于此章的解释。笔者认为，论明《系辞上》“《易》有太极”章的含义及“太极”概念本义的关键有三点：其一，辨明“太极”与“大恒”之是非。其二，考辨易学“太极”概念的含义。它与表示宇宙本原义的“太一”“太初”等概念的关系是什么？它是一个借用概念，还是《系辞》本身的发明？其三，梳理和辨析历代关于“《易》有太极”章的解释。“《易》有太极”章应当如何解读，而历代学者又是如何解释其含义的？目前看来，如上三个方面的问题仍然有待研究和讨论，它们是本文论述和研讨的中心。

（一）“恒”字辨析

今本《系辞上》“《易》有太极”一句，帛本作“《易》有大恒”，“大”读作“太”，学者无异议；但“极”作“恒”，引发了学者是“太极”还是“太恒”的争议。

帛书《系辞》作“恒”字，原字写作“

”【2】，从心从亙；亙，从二从月。“亙”字楚文字通常写作“”，“”即《说文·二部》所收“恒”字古文，与马王堆帛书“亙”字写法不同。“恒”，甲骨文作“

”，隶定为“亙”，从二从月，象月出于天地之间。

甲骨卜辞中屡见“贞㞢于王

”，

为殷先王恒，他是介于王亥与上甲微之间的一代商王。

【3】“恒”的初文为“

”

上下两长横象天地之形。古人观象授时，很早就认识到了月相具有盈亏往复循环的周期性规律，而这正包含着恒常如是之义。“恒”是“亙”的分化字，《说文·二部》曰：“恒，常也……《诗》曰：‘如月之恒。’”【4】故恒常如是、变中有常，即为“恒”字本义。

西周金文在初文“亙”的基础上增添了“心”旁，所从“心”旁在“二”之间、“月”之左，其义“殆与恒心有关”。【5】汉代出现了将“心”旁置于“亙”之左的写法，其“亙”旁混作“亘”，左右结构的“恒”字写法便约定俗成为今天的规范用字。此外，楚文字中还存在另一种写法的“恒”字，作“”，字从二从夕从卜，从夕与从月同义，此字一般认为是“亙”的楚文字讹形。

总之，“恒”为会意字，从初文“亙”字来看，其意会月相在天地之间的变化，而月相在天地间的变化具有盈亏往复、循环不已的特点，故“恒”即有恒常义，这包括恒常如是、变中有常两层意思。从仰观俯察的角度来看，尽管宇宙间事物千变万化，但“天地之道，恒久而不已”，自然规律恒常如是，故“恒”又有长久、平常等引申义。后起的“恒”字另加“心”旁，表示人有恒心，同时蕴含着人应当效法天道以恒其心和恒其德的意思。

（二）是“太恒”还是“太极”

传统说法一般认为，《易传》是儒家著作。不过，随着马王堆帛书《易传》的出土，帛书《系辞》的学派属性即成为问题，很快引起了学者的热烈讨论。其中，楼宇烈、许抗生、陈鼓应等人力主帛书《系辞》属于道家性质，并将“《易》有大恒”视作有力证据之一。【6】

首先需要说明的是，持道家说者多将《庄子·大宗师》的“太极”一词作为一条论据，以证明“太极”概念本出于道家。笔者认为，这种意见是不对的。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”“道”在此是宇宙的终极本原，是最高概念。“太极之先”，俞樾认为当作“太极之上”，与下文“六极之下”相对。【7】俞说是正确的，“先”是“上”字之误。“高”与“深”、“久”与“老”对言，文义上形成互文，分别说明了道在空间上的无限性和在时间上的恒久性。“六极”是常见的复合词，指天地四方之内的无限空间，文中的“太极”与其近义，并不具有宇宙本原意义。

其次，学者关于“大恒”与“太极”之辨，可以归结为帛书《系辞》“大恒”的“恒”字究竟应当读为“极”字还是读为“恒”字的问题。帛书“大恒”的“恒”字，从心从亙。此“亙”旁，一说是“亟”之混讹字，一说“恒”应如字读为“恒”。故学者或以帛本“大恒”为是，或以今本“太极”为是，或以为两者思想上可以相通。其实，楚文字中“亙”“亟”二字有着明显的词义区别，在多数情况下，“极”明显表示空间意义，“亙”则常用为恒常义的状词。李锐指出，帛书中“亙”“亟”二字的书写虽判然有别，但是“这两个字长久以来相混讹，不小心就会出错”。【8】张峰同样认为，楚简中“亙”“亟”多有因字形相近而讹书的情况，且只存在“亙”为“亟”字之单向讹书的例子；“亙”及从“亙”之字楚简共见145例，其中19例无争议，在文义上明确应当读为“極”或“期”。【9】这些情况都说明了，“《易》有大恒”的从心从亙的“恒”字较可能应看作从心从亟之字（读为“極”）的讹书。

进一步，帛本《系辞》的“大恒”，是否应当如字读为“大恒”或“太恒”呢？“大”“太”本一字，帛本“大”可以读为“太”；但笔者认为，从出土及传世文献所见“恒”词义来看，“恒”字如字读是很难讲通的。部分学者将“恒”视作一个抽象概念，义同恒德、恒道，认为“恒”是等同于形上之道的本原、道体的范畴。【10】其实，“恒”之所以会被人们认为有此种涵义，是因为“恒”经常作“德”“道”“法”这类观念词的定语。但“恒”本身并不能等同于“道”“德”“法”等概念范畴，说见下：

第一，先秦文献中“恒”“德”搭配的用例，绝大多数是复合词“恒德”，“恒”是中心语“德”的定语，一般为恒久如是之义，其本身并没有道德意涵。“恒”是为德的工夫、态度，是中心语“德”某一方面的特性，而不是“德”的内容。《彖传》以“天地之道”为最高范畴，“恒”即恒久不已，是道的自然特性；“观其所恒”句的所字结构同样说明“道”是“恒”的对象，“恒”不等于“道”。恒卦的“恒其德”，即要求人恒久如是地持守“德”。帛书《缪和》的“德行之无恒”也即德行之无常，而非没有恒德之义。

第二，有学者认为，传世本《老子》之“常”，帛书本一律作“恒”，说明“恒”的观念在战国楚地较为流行。【11】这种说法是难以成立的。帛书《老子》不过是基于避讳而同义换字的结果，不能作为“恒”在其时已成为一个流行哲学概念的证据。在《老子》中，除了副词用法外，“恒”只是作为“道”“德”等范畴的修饰语出现的，其本身不可以作为代替“道”“德”的指称语。

第三，笔者无意否定古书存在词义沾染的情况，词义沾染使得“恒”在与“道”“德”“法”等词的搭配关系中沾染了对方的词义，从而使其自身成为一个具有某种观念或概念意涵的词汇。不过，这种情况需要特别对待，其例罕见。以“恒”为宇宙本原概念的用例，目前仅见于上博简《恒先》篇。《恒先》中同时出现了“恒”“极”两个概念，用来说明宇宙生化不同阶段的特性与准则。丁四新指出：“‘恒’在竹书中不是一个贯通有无、形上形下二界的概念，它仅仅表示宇宙生化过程的初始阶段，特因其常静不动（包括质朴、静止和虚无的特性），故竹简谓之‘恒’。”【12】“极”在简文中则是统治者需要遵行的准则，是客观法则。【13】“恒”本是用来描述形而上的宇宙生成阶段之存在状态的用词，所以它沾染上了宇宙本根的特性，具有指称宇宙本根的用法。

综上所论，“恒”和《系辞上》“《易》有太极”章的“太极”两个概念具有明显区别，并不存在思想上的必定关联。“恒”除在竹书《恒先》中作为指称终极始源的概念外，不见于其他任何先秦宇宙论文献，因此它并不是一个公共概念。而在其他用例中，以“恒”为定语的定中类复合词，其意涵主要源于中心词，而非“恒”所直接表现的中心词的特性。目前看来，把帛书《系辞》“大恒”的“恒”字看作是“极”字的讹书，更为恰当。因此《系辞上》此句应作“《易》有太极”，而不应作“《易》有大（太）恒”。帛书《易传》原整理者张政烺和新释文注释者陈剑，都将此“恒”字直接读为“极”字或看作“极”字之讹混字，【14】笔者是完全赞成的。

（一）“亟”“極”字义考辨

今本《易传·系辞》所见“太极”之“极”，其本字当为“亟”。

亟，甲骨文作

，于省吾先生即以此字为“亟”之初文、“极（極）”之古字，并分析其形体构造为“中从人，而上下有二横画，上极于顶，下极于踵”，“亟”之初文正象以两横画指示人体之上下两端之形，故就其形体结构而言，“亟”有极点、尽头、“极尽之处”之义。【15】《说文》将“亟”字收于“二部”，以“亟”字上下两横画为“天地”，段玉裁将其诠释为天道、地道、人道之相参，即点明了“亟”字所蕴含的至高（远）、终极等常见义。【16】不过，严格来说，将这些意义视为“亟”字的引申义，更为合适。《说文》训“亟”为“敏疾”，以及“亟”字的爱敬、敬重等义，都是“亟”字的假借用法，在实际使用中固定下来成为“亟”的常用意义。从木之“極”，由“亟”字分化而来，此字出现及使用在“亟”字之后，但应不晚于战国。“極”出现后，很快继承了“亟”字本义一系的引申义，成为极限等义的正字。“極”本义指木架构房屋屋架最高的那根横木，因其居于一屋之至高至中，所以又称正梁、中栋。

早期“亟”字之形实际上蕴含了两个义位：一者是从纵向视觉上来看，人之上下两端是人身的最高、最低点，所以有描述客观事物的至高处、至低（深）处之义，由此义又引申出栋梁（一屋之最高处）以及副词最、很等相关义。最高的事物往往处于其所在环境之正中，所以引申有中正、法则等义；一者是从人的空间认知来看，物体或空间轮廓的最外延端点标示着其所占空间之大小，所以“亟”又有空间或方位上的终点、尽头之义，又引申出名词极限和动词到、穷尽等抽象义。以上诸义基本上构成了先秦文献中“亟”字的主要义项。在传世文献中，“亟”与“極”语义上几乎呈互补分布，爱敬、急速等假借义基本由“亟”来表示，而由“亟”之本义所引申出的诸义则完全由“極”继承下来。传世文献中所出现的“極”压倒“亟”的情况，当与汉代官方所兴起的规范书面用字、整理定型先秦古籍的校书工作有一定关系。

（二）“太极”概念的生成

“太极”概念的思想意涵源于其语素“太”和“极”，其哲学意义的扩展则是在宇宙论和易学的相关论域中完成的。

“极”的本义是其抽象概念生成的起点，人类对于空间方位的直观体验即深度参与了“极”之词义的形成过程。“极”所具有的空间意义、“中”的观念和准则、大法等义，都与其本义所具空间上的至高、极限义大有关系。第一，“极”的空间意义由人们对于所处空间的认识而来，并推至天文、地理和整个宇宙；“极”所能指称的空间范围随着人们对于宇宙认识的增加而无限扩展。这种宇宙论层面上的隐喻机制，使得“极”被赋予了形上意义。第二，以“中”训“极”，与早期的北斗崇拜和战国以来“中”观念的流行具有密切联系。在早期中国的宇宙认识中，至高处的“天极”同时意味着处于四方之中。战国中晚期，“极”开始作为北极星名，便是考虑到了两者相通的至高、中央之义。第三，“极”有法则、准则义。有学者指出，“极”可以“专指君王治国的‘最高准则’……这种意义的‘极’字应该是一个极富时代标识意义的字”【17】。不过，在《系辞上》中，“极”或“太极”无论是作为本原之名，还是表示揲蓍的初始状态，不论以“中”还是以“法则”训释之，“《易》有太极”章都难以获得融通的解释。

从思想意涵来看，“太”“极”的意义是交叠在一起的。“太”与“大”本同字，是一字的分化，除表示大小之“大”外，还有在规模、程度上的极限义，“后世凡言‘大’而以为形容未尽则作‘太’”【18】。复合词“太极”不仅可以表示空间上的无尽极限之义，“极”所具有的极限义与“太”相合，更有着无以复加的意涵。“大”和“太”均可以用作本原之名或“道”的异名。在先秦的宇宙论文本中，作为哲学意义上最高概念的指称语，这类“可名”之“名”是通过隐喻的方式来表现本原的某种特质的。“大”“太”“极”等都是高度抽象的观念字，表现了本原的本根性和无限性。此外，先秦宇宙论文本中常见的“无”“一”“太一”以及汉代以来的“太初”“太始”“太素”等名，亦是借“名”以隐喻本原的终极性和原初性等。

从形式来看，“太极”这一复合词的生成，来源于先秦文献中常见的定中结构复合词“X极”。在这些复合词中，“极”有着空间上最外延的含义。《楚辞·大招》：“魂乎无往，盈北极只。”“北极”实指疆域或大地的最北端。以“极”为中心语的定中结构复合词“X极”，其定语除方位名词“南”“北”外，还可以是数词，如“四极”“六极”“八极”等。在这类“数词+极”的形式中，数词的虚指意义和“极”的极限空间意义结合，在多数情况下这类复合词并不确指现实存在的地理空间，而更像是对于整个宇宙边界的笼统界定，转而为一种大一统政治观和文明观的表达。从实指到泛化的地理空间，再到政治权威秩序的追求，这种空间观念经历了从自然到人文的转变。从自然地理空间，进而发展出囊括天、地、人三重空间的“三极”，再到指称宇宙本原的“太极”，这种思想上的衍变，暗示“太极”是在语言形式和宇宙论思想的共同作用下形成的。

总之，“太极”的“极”是无上无限空间之义，“极之上有极曰太极”【19】，“太极”是无以复加的极限义。但是，“太极”作为一个普通词语与作为一个哲学概念是不同的，作为哲学概念的“太极”一定是在哲学语境中生成的。葛兆光、李零等认为“道”“太一”“北极”“太极”等概念有着某种思想上的联系，是“同出而异名”的关系。【20】笔者认为，根据郭店简《太一生水》《吕氏春秋·大乐》《楚辞·九歌》等文献，“太一”在先秦确实具有天文、宗教和终极本原的多重含义，但是“太极”与之不同，它仅在语词表层意义上与“太一”有着相近的隐喻义，而实际上作为一个概念，特别是作为一个哲学概念，它有待于《系辞上》对它的运用，以及历代易学对它的诠释。“太极”从表示揲蓍之序的初始状态到表示宇宙生成的终极本原，再到表示“元气”或“理”，是一个从普通概念上升为哲学概念的过程。因此“太极”概念的生成，既有赖于其词源义，又有赖于揲蓍实践以及易学的哲学思维和解释活动。而这一点，又显然与下文对于《系辞上》“《易》有太极”章含义的辨析颇有关系。

《系辞上》“《易》有太极”章的本旨为何？这是一个值得讨论的问题。笔者认为，阐明和厘清“《易》有太极”章的本旨，离不开两重生成论，一重是揲蓍成卦的生成论，一重是宇宙生成论，两者都存在于其中，它们是表里、明暗的关系。故理解《系辞上》此章的文意，不可偏执一边。

（一）从揲蓍成卦说来看“《易》有太极”章的含义

先从揲蓍成卦说来看“《易》有太极”章的含义。这即是说，《系辞上》“《易》有太极”章是对于揲蓍成卦及其生成次序的说明。

对于《系辞上》“《易》有太极”章，汉唐时期的主流做法是以宇宙生成论来阐释其含义。但明末清初，学风丕变，学者纷纷以考据方法来梳理和讨论易学问题，多以揲蓍成卦说来解释此章含义。自那以来，揲蓍成卦说逐渐成为主流，具有一定的笼罩性，占据今人的头脑。笔者认为，黄宗羲、胡渭等人的说法值得肯定，《系辞上》此章确有揲蓍成卦之义。

从历史上的解释来看，揲蓍说源远流长，今略举数点以论之。其一，《系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”，韩康伯注引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。”【21】很明确，在王弼看来，“大衍之数五十”章的性质属于筮法，王弼认为“太极”指“其一不用”的那一根蓍草。崔憬曰：“四十九数合而未分，是象太极也。今分而为二，以象两仪矣。”【22】崔憬对于“太极”的解说虽然与王弼有异，但同样以筮法解说之。不但如此，崔憬还肯定“两仪”“四象”有筮法之义。其二，唐僧一行的《大衍论》以老阴、老阳、少阴、少阳指称六、九、八、七“四象”，获得了唐代以来大多数学者的认同。刘禹锡、苏轼、朱震及黄宗羲、黄宗炎兄弟均从此说，尽管诸家说法不尽相同。【23】其三，胡渭在评述前人说法的基础上，认为“其一不用”者即为“太极”，四十九根蓍草分而为二即为“两仪”，爻所用之九、六及不用之七、八即为“四象”，并说：“太极、两仪、四象之递生，其为揲蓍之序，益洞然而无疑矣。”（《易图明辨》，第14页）胡渭的说法一出，随即成为定论，影响至深至广。

笔者认为，从揲蓍之序来理解《系辞上》“《易》有太极”章的生成序列，是符合此章原意的。《系辞上》此章所展现的生成序列是：太极→两仪→四象→八卦→吉凶→大业。而在这个生成序列中，与揲蓍成卦明确有关的环节是“八卦”和“吉凶”。“八卦”是解占的基础，六十四卦解占一般说来都必须还原到八卦之象上来；而“吉凶”则是指根据八卦之象而作的断占之辞，它包含悔、吝、咎、无咎等在内。此其一。其二，《系辞上》曰：“《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。”这一章文本很明显与“《易》有太极”章有对应关系：此四象即彼之四象，当指六、九、八、七四个筮数；所系之辞，即明确指《周易》六十四卦卦爻辞；“吉凶”即断占之辞。朱子曾两解“四象”，于“《易》有太极”章注曰：“四象者，次为二画以分太少。”这是继承邵雍画卦说的结果。他于同章下文“《易》有四象”注曰：“四象，谓阴阳老少。”【24】此四象即指六、九、八、七四个筮数。朱子两解之，这是不对的，胡渭曾批评道：“夫均此‘四象’，且同在一章之中，岂容有二解哉？”（《易图明辨》，第14页）不仅如此，清华简《筮法》篇有《爻象》一节，爻象有四，分别为八、五、九、四这四个数字。【25】《筮法》的四爻象虽然不等于《周易》的四象（四爻象），但是具有同样性质。这说明，《系辞上》所谓“四象”应指六、九、八、七四个筮数。其三，“系辞”一词在《系辞上》中共出现五次，在《系辞下》中出现一次，都与卦爻或吉凶有直接关系，这表明“《易》有太极”章与卦爻之象占有本质关系。实际上，“系辞”的本义即是根据卦爻画之象系缀言辞，以提示其吉凶悔吝之意。由此上推，“太极”“两仪”不表示揲蓍之序，是不可能的。其四，从《系辞上》来看，“《易》有太极”章与“大衍之数”章有对应关系。“大衍之数”章曰：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。”众多学者将此章与“《易》有太极”章对应起来，大衍之数其用四十有九混而未分者即是太极，分而为二者即是两仪，揲之以四，三变而得一爻，爻数六、七、八、九即是四象，胡渭即持此一看法。（参见《易图明辨》，第14页）

总之，从明面上看，《系辞上》“《易》有太极”章所表达的含义确实是揲蓍之序：“太极”是指蓍草未分的状态，“两仪”是指蓍草分而为二的状态，“四象”是指按照大衍筮法的规则最终得出的一爻——六、九、七、八这四个数字；“四象”是构成一卦（六画卦）之上下两卦（即八卦）的四个基本爻画，故曰“四象生八卦”。从出土材料来看，情况正是如此：“战国中期以来的《周易》卦爻画和爻题，均由四象构成，而与大衍之数的揲蓍法直接相关。”【26】

（二）从宇宙生成论来看“《易》有太极”章的含义

虽然《系辞上》“《易》有太极”章明面上表达的是揲蓍之序，是揲蓍成卦的生成论，但这是否意味着本章与宇宙生成论完全无关呢？答案是否定的。

汉代是元气宇宙论思想大流行的时代，汉人对于《系辞上》“《易》有太极”章的解释即受其严重影响，笔者略举两例以见之。其一，刘歆以太极元气为生成本原、以“太极生两仪”的生成次序和由二至四至八的数理逻辑建构了一套统摄自然世界和人道人伦世界的宇宙论模式。《汉书·律历志》曰：“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。”又曰：“太极，中央元气……经元一以统始，《易》太极之首也。春秋二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。”【27】很明确，上述两则引文是以天道，特别是以宇宙生成论来解释《系辞上》“《易》有太极”一章含义的。在此，“太极”对应“元气”或“中央元气”，“两仪”对应春秋，“四象”对应春夏秋冬，“八卦”对应八方八节。其二，以《易纬·乾凿度》为代表的谶纬派更借助浑天说繁化了易学的宇宙生成论思想。《乾凿度》曰：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。”【28】这段引文叙述了宇宙生成的形上阶段，只不过相对于浑天说而言，作者增衍了“太易”一环。“浑沦”其实即是元气，即是“太极”，它是生化形下之天地万物的端始。《乾凿度》又曰：“《易》始于太极（气象未分之时，天地之所始也），太极分而为二（七九、八六），故生天地（轻清者上为天，重浊者下为地）。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾剥之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。”【29】括号中的引文为郑玄注。这段引文体现的是盖天说的宇宙生成论思想。在浑天说流行之后，中国古人常以浑天说统盖天说，又着重以盖天说意涵作为建构经验世界和人伦人道的天道根据。从形上到形下，《乾凿度》的两层宇宙生成论是贯通的；而在形下层面，“太极”对应浑沦元气，“两仪”对应天地，“四象”对应四时，“八卦”对应四时之阴阳、刚柔之分，同时它又对应八方八节。相较于刘歆的解释，《易纬·乾凿度》的解释更加宇宙生成论化，更具宇宙生成图式的色彩。从李鼎祚《周易集解》和孔颖达《周易正义》来看，以气化的宇宙生成论来解释《系辞上》此章含义是常规解法，【30】今不赘述。笔者认为，汉儒着重以宇宙生成论来解说《系辞上》这一章的含义，这不仅是合理的，而且存在着坚实的内在根据。换言之，《系辞上》“《易》有太极”章本身即包含着宇宙生成论思想，它是推演揲蓍之序的天道根据。只不过，汉唐儒家和易学家偏执这一层含义罢了。顺便指出，宋明儒学以“太极”为理、气或心，又往往以本体宇宙论解释“《易》有太极”章含义，【31】由于距离《系辞上》此章原意甚远，故本文不拟赘述。

回到“《易》有太极”章，它本身即包含着天道或宇宙生成论的叙述。此章下文即曰：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。”这是非常明确的宇宙论解释，《易》义不离乎人的宇宙存在。同章下文又说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。”很明显，这是以天人合一来解释《易》义；反过来看，“《易》有太极”章就是以天人合一为基础来解释和预占人或集团在宇宙中的吉凶问题。又，一般认为，“《易》有太极”章与“大衍之数”章具有密切关系。“大衍之数”章云：“分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。”又曰：“乾之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”并引“子曰”：“知变化之道者，其知神之所为乎！”所谓“变化之道”，指天地变化之道；所谓“神”，指蓍龟之神。从上述引文来看，《周易》的揲蓍程序本就是按照天道的结构、次第来设计的。而只有如此，在古人看来，揲蓍程序才是合理合法的，充满吉凶寓意的。因此所谓“太极”，指四十九根蓍草混而未分者或指五十根蓍草之舍一不用者，象天地混而未分的本原；“两仪”，象天地；“象三”，“三”指三才；“揲之以四”，“四”象四时；“归奇于扐”，“奇”象闰。简言之，揲蓍程序是凭据宇宙生化秩序建构起来的，不是随意设定和编造的。由此推断，《系辞上》“《易》有太极”章无疑包含着宇宙生成论的含义。

作为旁证，从终极始源到天地，推及天地、阴阳或日月，再到四时的生成，是先秦宇宙生成论的一般模式。相关文献较多，今不赘述。不仅如此，儒家经典常常以天道或宇宙生成论之数理或序列作为人道人事的根据，其结构通常是：天地→阴阳→四时→五行。例如《礼记·乡饮酒义》曰：“宾主象天地也，介僎象阴阳也者……四面之坐，象四时也者。”《礼记·礼运》曰：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄……五行以为质。”同篇又曰：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”这三段引文所展现的思想特点与《系辞上》“《易》有太极”章相同，都为两重生成论，人道的生成次序即以天道的生成次序为据。它们都试图以宇宙生成序列这一公共知识来论证自己的人道主张：《乡饮酒义》《礼运》的指向是礼的重要性，而“《易》有太极”的指向则在于占测人事之吉凶。这再次证明，《系辞上》“《易》有太极”章包含着宇宙生成论的天道意涵。又从制作本意来看，《周易》本就是天人合一的产物，不是孤立于世界之外的人为技术，它存在的根本理由是对天道、人道的模拟和反映，因此“《易》有太极”章不可能不包含宇宙和人生的道理于其中。

总之，《系辞上》“《易》有太极”一章包含着两重生成论或两重生成逻辑，一重是揲蓍成卦的生成论，一重是宇宙生成论，它们是表里、明暗的关系。从文意来看，前者是表面、明面，后者是里面、暗面，但两者无疑交织在一起。而这一点又是由《周易》本身即是天人合一的产物所决定的。汉代以下，人们对于此章的诠释受到时代思潮及易学家个人思想倾向的影响，大多偏执一端，有主从之分。汉唐以宇宙生成论的诠释为主，明末清初以来以揲蓍成卦的生成论为主。前者在宋代又转进为本体宇宙论的诠释，“太极”指理、气或心，“两仪”指阴阳之气。明末清初，黄宗羲、胡渭等人出于批判宋明理学和易学图书学的需要，大力显发《系辞上》此章揲蓍之序的内涵，而逐渐走向另外一个极端。

来源：《周易研究》2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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