摘 要：罗尔斯的正义两原则由于把“不均等”与“不义”混为一谈，将自愿自律地提倡高尚德性的差别原则当成了与自由原则相类似的强制他律的正义原则，结果落入了用德性压倒正义且由此导致不义的均等主义悖论，这集中体现在他认为从自然禀赋等偶然运气中获益是道德上不应得的见解上。由于隐约察觉到了这种悖论，他晚年拒绝把差别原则推扩到“万民法”或全球正义领域，但依然不肯纠正正义两原则的致命漏洞，结果陷入了自败困境。

【关键词】罗尔斯；差别原则；均等主义；正义底线；自律德性；万民法

刘清平、武汉传媒学院电影与电视学院、复旦大学社会科学高等研究院教授

罗尔斯的正义两原则在全球学界产生了广泛影响，既为许多人所推崇，又受到来自不同视角的批评，成为所谓“罗尔斯式产业”的头号支柱。本文试图围绕他的有关文本，依据“不可害人—尊重权益”的规范性正义底线，对正义两原则的内在悖论作一些批判性的学理分析，指出罗尔斯在自由主义与均等主义的张力冲突中既左右摇摆、又左支右绌的自败困境。

罗尔斯坚持把“自由原则”与“差别原则”共同视为正义两原则，虽然不同时期的表述略有差异，但主旨不变，前者强调人人都有同等不可剥夺的自由权益，后者强调人际不平等应当有益于社会中的弱势成员。用他晚年在《作为公平的正义》里的表述，就是：“1.每个人对于某种平等的基本自由的充分适当体系都有同样不可剥夺的权益诉求，而这种体系与适用于所有人的同样自由体系是相容的；2.社会和经济的不平等应当满足两个条件，一是它们涉及的公职和职位应当在机会平等的公平条件下对所有人开放，二是它们应当有益于社会中获益最少者的最大福祉。”［笔者曾指出，罗尔斯的自由原则由于建立在“无知之幕”的“原初状态”这种理想化的抽象假设上，包含了三个方面的严重缺失：一是忽视了现实人际冲突的基础效应，二是忽视了“尊重权益”的现代理念植根于“不可害人”的古老共识，三是忽视了侵犯权益在道德上不可接受的邪恶属性，结果大大削弱了这个原则的理论说服力和实践约束力。本文将在这一基础上，进一步分析罗尔斯把差别原则视为强制他律的正义原则的内在悖论。

问题在于，尤其在道德政治哲学领域，任何“主—义（ism）”的实质，都在于赋予某一条强制他律的“正义”原则以“主导一切”的地位，让它在冲突情况下可以压倒其他原则，在人伦关系中发挥决定性的作用，谁要是违反了，就被视为造成了道德上不可接受的“不义”后果，必须受到谴责和惩罚。罗尔斯的《正义论》开篇把“正义”说成“社会制度的第一德性”，并将它与“真理”作为“思想体系的第一德性”相提并论，正是试图强调正义这种“说一不二”的底线效应：如同任何不真实的理论必须拒绝或修正一样，任何不义的法律和制度也必须改造或废除。

事实上，假如某种思潮像相对主义或多元主义那样，承认一条以上的若干原则都能发挥正义底线的作用，就会在这些原则之间出现冲突的情况下，陷入无所适从、束手无措的荒诞局面。从这个视角看，罗尔斯在自由原则之外又纳入差别原则作为正义原则，势必让他倡导的“政治自由‘主义’”遇到二元并立的难题：倘若两条正义原则之间出现了张力矛盾，又该如何处理呢？

罗尔斯在一定程度上意识到了这个麻烦，所以特别强调了两条原则的“词典式秩序”：“第一条原则优先于第二条原则”。表面上看，这种界定似乎足以帮他摆脱“一种主义，两条原则”的逻辑窘境：尽管正义这种“第一德性”是以两条原则的方式呈现出来的，词典式秩序却能确保它是说一不二的正义，因为只有在优先满足了自由原则的前提下，才能考虑将差别原则付诸实施，以致无论出现怎样的冲突，差别原则都不会危及自由原则，这样好像就将本性上只能是“一元”的正义底线从“二元并立”的困境中拯救出来了。

不过，深入分析会发现，罗尔斯在此好像还是忽视了一个重大的问题：在自由原则得到满足的前提下，为什么还要将差别原则也当成正义的原则呢？答案可能有两个：

第一，这种定位意味着，自由原则并非正义的决定性因素，反倒潜含着不义的契机，会造成获益最少者无法实现最大福祉的恶果，所以有必要用差别原则纠正它的不义，让正义真正确立。但这样一来，我们就没有理由把自由原则视为正义的第一原则了，反倒应当把差别原则提升为正义的唯一原则，从一开始就防止这种伤害获益最少者的不义。显而易见，这个答案会让罗尔斯背弃他坚持的自由主义立场，转到他抨击的效益主义（功利主义）立场上，因为实现获益最少者的最大福祉，至少是接近于实现“最大多数的最大福祉”的效益主义目的的。就此而言，在罗尔斯的自觉意识里，这个答案似乎很难成立。

第二，这种定位意味着，自由原则尽管是正义的决定性因素（贯彻了它就实现了正义），确保了每个人在各方面的自由权益都能受到平等的尊重，但还是会留下某些人际不平等特别是财富收入的不平等，所以要用差别原则减少这些令人遗憾的不平等。不难看出，这个答案更接近罗尔斯的初衷，否则他就没有必要一方面强调自由原则的优先地位，另一方面又把差别原则当成一条从属于自由原则的正义原则了。尽管如此，这里的逻辑漏洞依然清晰可见：倘若承认了自由原则可以确保正义在各方面充分实现，那么，即便它留下了某些不平等的缺失或遗憾，需要诉诸差别原则来弥补，也没有必要因此就把差别原则当成正义的第二条原则强制性地加以实施。简言之，如果差别原则试图克服的人际不平等，并非自由原则造成的“不义”，为什么要把它当成一条“正义”的原则呢？这样的定位岂不是照旧潜含着下面的暗示：在充分实现了自由原则的情况下，获益最少者还是会遭遇只有差别原则才能消除的“不义”？

进一步看，虽然正义两原则都强调“平等”，但自由原则更偏重于每个人在所有方面（包括财富收入方面）的权益平等，差别原则承认社会和经济的不平等，却又严格限定了它们被允许存在的前提，因此更偏重于每个人在财富收入方面的经济平等（或者说是“均贫富”意思上的“平等”）。换言之，差别原则旨在克服的与其说是自由权益受到侵犯的“不义”，不如说是自由权益受到平等尊重、正义得以维系后依然存在的财富收入“不均等”。

有鉴于此，我们就不应当像罗尔斯那样，在“分配”这种模棱两可的名称下，把它也归入“正义”的范畴。理由在于，倘若我们将“正义”理解为人们在道德维度（而非其他维度）的行为底线，那就只有如何在人们之间平等地“分配”自由权益、防止坑人害人（防止侵犯权益）的问题，才有资格属于“正义”的范围。相比之下，在自由权益受到平等尊重、正义得以维系的前提下，如何在人们之间相对均等地“分配”财富收入的问题，虽然也有无可否认的重要意义，但由于不涉及坑人害人、侵犯权益的“不义”，已经超出“正义”的范围。从这个视角看，罗尔斯把差别原则说成正义原则，势必在理论上陷入无法自圆其说的逻辑矛盾，尤其流露出把正义底线得以维系后依然存在的财富收入“不均等”也当成“不义”的扭曲意向，甚至会诱发“正义在于实现财富均等”的误导。

单从理论角度看，罗尔斯把差别原则说成正义原则，只是让他在逻辑上无法自圆其说而已，负面影响的范围毕竟有限。然而，事情的另一面是，倘若将这一理念付诸实施，还会在实践上造成严重的后果。

问题在于，任何“主义”坚持的说一不二的“正义”底线都是以强制他律的方式发挥作用的，集中表现在：无论是谁在社会生活中违反了这条底线，从事了“不可接受”的“不义”行为，都应当受到来自其他人的谴责甚至惩罚。这种强制他律的方式也是正义作为“第一德性”与其他德性（特别是高尚德性）的一大区别：其他德性通常是以主体自愿自律（自我强制）的方式实现的，所以才会被认为是高尚或圣洁的，如“我想要助人为乐”“他甘愿为国捐躯”等；因此，假如某人未能具备某种高尚的德性，通常只会受到“这样做不好”的批评，不会受到“这样做不对”的谴责甚至惩罚。相比之下，正义虽然在以自愿自律的方式实现的时候也可以说是一种高尚的“德性”，如“你见义勇为值得赞扬”等，但作为一条与其他德性有所不同的行为“底线”，它自身的典型特征却是通过强制他律（甚至是强制性法律惩罚）的途径付诸实施。

罗尔斯倡导的自由原则当然也有作为底线的强制他律效应：无论是谁在社会生活中违反了这条底线，从事了坑人害人、侵犯权益的不义行为，都应当受到道德谴责甚至法律惩罚。罗尔斯尽管没有自觉意识到自由原则的实质在于“不可害人”，反倒有点瞧不起这条“自然义务”，认为适用于社会制度的正义原则优先于适用于个人的自然义务，但他也以下面的方式肯定了正义底线的强制他律特征：“每个社会成员都被认为是不可侵犯的，这种基于正义或所谓自然权益的不可侵犯性是其他任何人的福祉都无法压倒的”。从人性逻辑和语义逻辑的统一视角看，这里的“不可”突出的正是正义底线的强制他律特征。

相比之下，旨在减少财富不均等而有益于获益最少者的差别原则，主要是一条增进福祉的德性原则，而非一条消除不义的正义原则。诚然，它也要求人们“应当”履行关爱弱者的“义务”；但与自由原则要求人们“应当”履行的不可害人“义务”不同，它（以及其他德性义务）本质上还是主体“应当”自愿自律地履行实施的德性“义务”，并非无论主体愿不愿意都必须严格遵守，不然就会受到来自其他人的强制性谴责和惩罚的正义“义务”。与关爱弱者、为国捐躯、甚至见义勇为的德性义务有所不同，不可害人的正义义务本身虽然谈不上崇高、圣洁，却是一条任何人都必须无条件服从的行为底线。

毋庸讳言，在自由权益受到平等尊重的前提下增进获益最少者的福祉，或者说在恪守正义底线的基础上履行关爱弱者的德性义务，具有无可否认的重要意义。毕竟，在正义底线得以维系的前提下存在的财富收入不均等，依然是“不够好”的，值得我们努力改善。不过，我们在这样努力的时候，应当始终记住两者的微妙差异，不可把德性当正义，把高尚当底线，把善当正当。罗尔斯不仅花了不少篇幅谈论善与正当的区别，而且在彰显自由原则的说一不二地位时，也特地指出：“每个人都有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即便以社会整体福祉的名义也不能随意逾越。因此，正义否认为了某些人享有更大的善剥夺另一些人的自由是正当的，不承认多数人享受的较大利益能够充分补偿强加于少数人的牺牲”。换言之，他在此明确主张，让某些人享有更大福祉并不足以证成侵犯其他人权益、迫使其他人付出代价的正当性，等于再次指认了自由原则与差别原则的词典式秩序。进一步看，所有德性义务对于正义底线其实都有这种从属性：我们在履行助人为乐、为国捐躯等自律义务的时候，也不可违反自由原则，否则就会陷入不义的悖论。

不幸的是，罗尔斯虽然精辟揭露了效益主义把善与正当混为一谈的谬误，却没有真正解开二者关系的谜底，结果重蹈了效益主义的覆辙，在将差别原则说成正义原则时，如同效益主义一样把德性当成了正义，把高尚当成了底线，把善当成了正当。

事实上，尽管关爱弱者的确是一种高尚的德性之善，但是倘若我们像罗尔斯那样将它视为正义两原则之一，也让它具有强制他律的效应，就会面临无以摆脱的自败陷阱：如果说差别原则只是德性原则，意味着我们应当鼓励获益较多者诉诸自愿自律的方式将其付诸实施的话，把它视为正义原则却意味着我们应当在获益较多者不同意的情况下也迫使他们付出代价、作出牺牲，甚至强行剥夺他们的相关权益，以求达成增进获益较少者福祉的高尚目的，结果实质性地违反正义的底线。无需细说，以这种方式让德性压倒正义，构成了比逻辑上自相矛盾严重得多的实践弊端。

有必要指出的是，罗尔斯设定的词典式秩序非但无法帮助正义两原则躲开这个自败的陷阱，反倒还会彰显这个陷阱的反讽意味：尽管这种秩序明文规定了自由原则对于差别原则的实质优先性，但差别原则在作为正义原则诉诸强制他律的方式付诸实施时，不可避免地要压倒甚至否定自由原则，否则就没法将其当成正义原则落到实处。换言之，在罗尔斯的理论体系中，即便有了词典式秩序，捆绑在一起的正义两原则不管怎样都会落入“不义”的结局：或是为了维系第一位的自由原则，不得不放弃通过强制他律的途径实施差别原则的努力，结果落入由于违反第二位的差别原则造成的“不义”结局（按照前面的论证，这种“不义”的结局并非正当维度上的“不义”，其实只是善的维度上的“不好”）；或是为了维系第二位的差别原则，不得不放弃贯彻自由原则，结果落入由于违反第一位的自由原则造成的“不义”结局（按照前面的论证，这种“不义”的结局才是正当维度上的严格“不义”）。更反讽的是，如果说前一种“不义”的结局仅仅隐含在罗尔斯把差别原则当成正义原则的错谬做法之中的话，那么，后一种“不义”的结局，却是罗尔斯自己的论述业已清晰指出来的了：“正义否认为了某些人享有更大的善剥夺另一些人的自由是正当的，不承认多数人享受的较大利益能够充分补偿强加于少数人的牺牲。”

在把人的自然禀赋说成道德上“不应得”的运气这一点上，罗尔斯明确认同了不惜放弃自由原则以求维系差别原则的做法，结果不自觉地肯定了第二种严格意思上的“不义”结局。

罗尔斯在《正义论》里谈到正义两原则的立论前提“原初状态”时，就把人们的先天资质、能力、智力、体力等自然禀赋说成应当被“无知之幕”遮蔽起来的运气，声称只有在人们对这些因素一无所知的“公平”情况下，才能保证他们选择的正义原则不会让任何人“因为自然机遇或社会环境的偶然因素得益或受害”，并特别强调这就是他寻求的作为“公平”的正义的本质所在。在批判所谓的“自然自由体制”时，他进一步指出，这种体制“最明显的不义”，就是允许分配份额会受到自然禀赋和社会环境以及好运厄运这类“从道德观点看如此专断的因素的不适当影响”，并反复宣布要“矫正这种不义”：“正义两原则试图减少自然偶因和社会机遇的专断效应”，因为“除非能够同时增进其他人的福祉，没有人应当从这些偶然因素中获益”——换言之，这样的获益被认为是道德上“不应得（undeserved）”的。

然而，这个立论没有罗尔斯自以为拥有的合乎直觉的明晰性，反倒无论在日常直觉还是道德反思中都是相当荒唐的：假如它能成立，某个工人在市场经济中利用体力上的先天优势，得到了比其他工人多一些的收入，也将沦为“偶然专断”的“不应得”。细究起来，导致这个荒唐立论的首要原因，还是在于罗尔斯未能理解善与正当、德性与正义的深度差异：符合正义的道德上应得并不在于履行高尚的德性，而仅仅在于恪守不可害人的底线。换言之，在道德领域，任何东西（包括人们的自然禀赋）是不是正当或应得的，并不取决于它们是不是发扬了某种圣洁的德性，而仅仅取决于它们是不是对其他人造成了不义的伤害。因此，只要没有侵犯其他人的权益，一个人拥有的任何东西都是道德上应得的。在这个意思上说，只要没有坑人害人，无论某人利用自己的优异禀赋获得了怎样丰厚的收益（如利用超常才能在科技发明、篮球运动、钢琴演奏中获得了怎样多的报酬），就都是道德上应得的。

无可否认，罗尔斯的上述立论享有关爱弱者的德性优势，并且因此产生了广泛的积极影响。对此他也未加掩饰：“差别原则实际上体现了这样的安排：把自然才能的分配看成一种共同的资产，让人们共享这种分配的收益……禀赋优异者不可仅仅因为资质高超就从中获益，而应当通过……帮助较不走运者获益。”不过，他在这里似乎又忽视了关键的一点：关爱弱者作为高尚的德性，在于它是主体以自愿自律的方式履行的，所以，我们有充分的理由提倡禀赋优异者拿出自己的正当收益，帮助较不走运者增进福祉，却没有理由强迫他们这样做，因为那样的话，非但被逼行事者不会具备这种高尚的德性，我们自己反倒还会站在德性的制高点上，侵犯了禀赋优异者的应得权益。不幸的是，罗尔斯把差别原则视为强制他律的正义原则，势必导致这种突破底线的后果。

上述解释同样适用于社会环境和人生经历中的偶然因素。比方说，在经济秩序正当运行的前提下，无论张三碰巧获取了很多利润，还是李四不幸损失了不少投资，都是正常的现象，我们没有理由强迫张三非把自己的收益分给李四一些。在此意义上，与罗尔斯主张的“除非能够同时增进其他人的福祉，没有人应当从偶然因素中获益”相反，我们应当坚持的是符合正义底线的“怎样都行”：只要没有损害其他人的应得权益，任何人都可以从偶然因素中获益。

值得一提的是，罗尔斯曾辩解说，他倡导的“均等主义（egalitarianism）”基于原初状态的合理假设，不同于来自嫉妒心理的“绝对均等主义”。诺齐克则指责说，嫉妒支撑着罗尔斯的差别原则。其实，两位哲学家的聚焦点都错失了要害：平等是不是符合正义，不取决于它是不是来自人们的嫉妒心理，而取决于它是不是侵犯了人们的应得权益。所以，差别原则的致命伤，也不在于它与嫉妒心理相关，而在于它主张从自然禀赋中获益是道德上不应得的，潜含着诉诸强制他律的途径剥夺这种正当获益的意向。换句话说，当罗尔斯宣称我们“应当平等地把每个人都当成道德人来对待，决不可根据人们的社会或自然运气衡量他们在社会合作中获益和负担的份额”时，他没有看到一个关键点：所有人在道德上的平等，并不在于他们之间的经济不平等被限制在某种限度内，而仅仅在于他们的应得权益都不可受到侵犯。所以，哪怕差别原则不是源于嫉妒心理，而是来自关爱弱者的高尚德性，它依然会因为侵犯权益的缘故导致不义的结局。从这个角度看，罗尔斯以及诺齐克在这个问题上更关注嫉妒心理而非不可害人这个要害，这其实是西方学界严重偏离正义底线的一种表现。

一些学者指出罗尔斯与受其影响的“运气均等主义”在区分运气和选择、是否追问责任等问题上的重要差异，并认为罗尔斯的均等主义更温和一些。不过，倘若我们注意到，罗尔斯不仅声称偶然运气造成的不均等是道德上不应得的，而且还主张禀赋优异者的自决选择也有“性格运气”的成分，认为由此造成的不均等同样是道德上不应得的，那他的见解实际上就比运气均等主义更极端，否定了禀赋不同者凭借自由意志展开的自决选择对于各自得到的不均等收入理应承担的自主责任。因此，他的均等主义不仅会在理论上陷入西方学界由于无法解决自由意志难题经常陷入的困境，而且在实践上也会导致比看重责任的运气均等主义更严重的后果：假如禀赋优异者凭借自由意志和自决选择得到的丰厚收入也是道德上不应得的，就会掏空自主责任和自由权益的基础。即便罗尔斯并未要求抹平人们在自然禀赋方面的所有不平等（这样做其实也不可能），只是主张诉诸差别原则克服它们造成的“不义”，这种让步还是很难掩盖他的偏激，因为这种均等主义几乎等于把道德维度上的普罗克鲁斯特斯之床强加在所有人的头上了：任何人凭借自然禀赋、自决选择和自主努力获得的丰厚收入，都是道德上不应得或不正当的。

另外，罗尔斯声称自然禀赋等“偶然（运气、机遇）”因素具有“专断（武断、任意）性”，从实然视角看也是对这些术语的严重误解。所谓自然禀赋的“偶然性”，严格说来其实是指主体难以凭借自由意志自主决定或选择自己具有怎样的资质或才能等，只能从父母那里被动地遗传而来，这也是运气均等主义将这种偶然性视为“客观运气”，并与“主观选择”区分开来的重要依据。相比之下，“专断（arbitrariness）”的原意是：某个决定、行为、选择、规则等仅仅出于某个人的自由意志却不考虑其他人愿望的“专横武断、恣意任性”。于是，在这样的语境里，罗尔斯的说法就带有“圆形之方”的荒诞意味，甚至呈现出“专断”的特征：假如主体没法自主决定或有意选择自己具有怎样的自然禀赋，它们即便是“偶然”的，又怎么可能是“专断”的，并且因此沦为道德上“不应得”的呢？遗憾的是，除了反复断言“偶然运气是专断的”之外，他并没有给出何以这样的具体论证。这似乎从一个侧面表明，罗尔斯从“偶然”到“专断”再到“道德上不应得”的推论链条，不仅缺乏应然层面的充分理据，而且建立在有关事实和术语的实然误解上，更像是望文生义的草率产物，从而导致以这根链条作为立论基础的差别原则很难令人信服。

虽然罗尔斯未能自觉意识到正义两原则及其依据的“从自然禀赋中获益不应得”的道德预设的内在悖论，但至少在“万民法”或“全球正义”的问题上，他却隐约察觉到了把差别原则说成是正义原则的理论漏洞，所以才改变了立场，拒绝将它与自由原则捆绑在一起，推扩到“万民”或“全球”的领域。

在晚年著作《万民法》里讨论某些追随者将正义两原则推扩到全球范围的理论努力时，罗尔斯虽然肯定了贯彻自由原则的必要性，却又否定了他们试图诉诸差别原则，消除不同国度在自然资源方面的“专断性”的做法，并给出了一条颇为简单的理据：“由于一个国度成功与否的关键因素，在于它的政治文化（其成员的政治和市民德性）而非它的资源水平，所以自然资源分配上的专断性不会造成任何困难”。然后他进一步指出，让差别原则通过强制性税收的途径付诸实施的全球分配正义“会带来我们认为是不可接受的结果”，并举例说，哪怕都是“自由或合宜”的国度，在甲国实行工业化增加了财富，乙国却满足现状停滞不前的情况下，要求甲国按照差别原则通过税收给乙国提供资金也是不可接受的。结果，这种自我修正就让正义两原则的深度悖论暴露无疑了。

首先，罗尔斯如此坚决地反对将差别原则运用于所有人，尤其是不肯通过强制性的税收途径增进全球范围内获益最少者的福祉，充分展示了前面指出的正义两原则混淆“不均等”和“不义”的逻辑漏洞：要是差别原则像他主张的那样也是“正义”原则，为什么它只适用于一个国度内部，却缺乏推扩到其他国度的底气呢？拒绝把它作为“正义”原则推扩到全球范围，岂不就意味着把“不义”的侵害加到了其他国度民众特别是获益最少者的头上了吗？反过来看，不可强制性地推扩到其他国度的差别原则，何以又应当在一个国度内部强制性地贯彻实施呢？如此逻辑上不自洽的两原则，还有资格称为“正义”的两原则吗？

显而易见，能够帮助罗尔斯走出困境，证成“差别原则作为全球正义原则会带来不可接受结果”的唯一理据就是：不管在一国内部还是全球范围，差别原则都仅仅是人们自愿自律实行的德性原则，并非一旦违反就会产生不义后果的强制他律的正义原则。所以，倘若我们误把它当成正义原则，通过强制性的税收途径加以实施，不管在全球范围还是一国内部，都会造成违反正义底线而不可接受的不义后果。当然，接受这条理据又会导致某种反讽性的理论后果，即罗尔斯精心构思的由自由原则和差别原则共同支撑的正义大厦轰然垮塌：不管在全球范围还是一国内部，说一不二的正义都只有一条不可突破的底线原则（而非罗尔斯倡导的二元并立原则），这就是“不可害人”意思上（而非西方均等主义思潮主张的“满足需要”意思上）的“尊重权益”。

其次，倘若按照《正义论》所说，在一国内部由于自然禀赋造成的不均等是道德上“不应得”的，甚至会导致“最明显的不义”，那么，不同国度由于自然资源造成的不均等，又怎么能在《万民法》里成为道德上“应得”的，非但不会导致“最明显的不义”，反倒减少这些不均等的努力还是“不可接受”亦即“不义”的呢？反过来看，如果《万民法》有关“不同国度在自然资源分配上的专断性不会造成任何困难”的论证可以成立，我们岂不就有同样的理由得出一个结论：由于成功与否（收入多少）的关键因素，在于人们的自主努力和后天德性而非他们的先天资质，不同的人在自然禀赋分配上的专断性也不会造成任何困难。换言之，要是“没有任何国度应得它在自然资源分配上的优势地位”的说法站不住脚的话，“没有任何人应得他在自然禀赋分配上的优势地位”的说法也就同样站不住脚了。

有鉴于此，倘若我们把逻辑贯彻到底，就没有理由在谴责某些国度强制性地索取另一些国度的丰富自然资源的做法的同时，赞成某些人强制性地索取另一些人凭借优异禀赋正当获得的丰厚收入的做法。再把这一点延伸到原初状态上：如果我们没有理由把不同国度的自然资源不均等用无知之幕遮蔽起来，并因此将差别原则说成是全球正义原则的话，我们也没有理由把同一国度的不同人们的自然禀赋不均等用无知之幕遮蔽起来，并因此将差别原则说成是国内的正义原则。由此，意识到在不同国度之间重新分配自然资源势必引起国际关系领域的严重争议和无穷麻烦，或许就是罗尔斯在《万民法》里不惜付出逻辑不自洽的沉重代价，也不肯将差别原则推扩出去的直接诱因。

遗憾的是，尽管察觉到了正义两原则的理论漏洞，甚至指出了推扩差别原则会造成不可接受的结果，罗尔斯在《万民法》里还是未能借助他看重的“反思平衡”，深入挖掘这些理论漏洞的内在悖论，彻底纠正以往的错谬立场。相反，他既没有围绕自己的有限修正给出令人信服的论证，也没有针对自己的逻辑矛盾展开深入的自我批评，反倒一如既往，照旧“专断”地坚持他主张在一国内部应当贯彻正义两原则的既定立场。他虽然在“万民法”的领域实施了某些自我否定，却远远谈不上充分彻底。

由于罗尔斯正义理论的广泛影响，20世纪70年代后，国际学界涌现出一股倡导“全球正义”的思潮，其中不乏罗尔斯的学生以及追随者。但反讽的是，他们一方面几乎是毫无保留地认同了罗尔斯的正义两原则，另一方面又严厉指责他不愿将差别原则也推扩到全球范围的做法，明确要求在全球范围内“平等地满足所有人的基本需要”，结果在罗尔斯开启的把高尚德性混同于正义底线的谬误道路上越走越远，将均等主义的悖论暴露得更加清晰。

例如，涛慕思·博格就把确保世界上所有人获得生活必需品的均等诉求说成“全球正义最重要的道德任务”，将目前全球秩序未能充分满足这一均等诉求视为“制度性违反人权”的最严重现象，主张富裕国度的民众必须履行提供援助的基本义务来纠正这类“不义”。不难看出，在全球正义问题上，博格犯下了自己老师已经部分修正了的严重谬误：不加辨析地把均等满足所有人基本需要的德性原则当成全球正义的底线原则，试图将其与平等尊重所有人应得权益的自由原则一起，通过强制他律的途径付诸实施，却忽略了正义原则旨在防止坑人害人的不义行为，并非鼓励爱人助人的高尚行为的底线功能。结果，他的这些见解不仅在理论上遮蔽了造成现实中各种不义现象的首要主体，而且在实践上也会陷入严重的自败：假如按照他的全球正义构想针对全球秩序实施制度改革，采取强制他律的措施贯彻均等满足所有人基本需要的德性原则，就有可能形成不惜剥夺某些国度民众的正当财富满足另一些国度民众的基本需要的局面。

最后，从《正义论》开始，罗尔斯的主要理论努力就不是放在论证自由原则维护自由权益的必要性上，而是放在了论证差别原则实现福祉均等的必要性上。换言之，即便在分配正义领域，他的聚焦点也不是如何在人们之间平等地分配各方面的自由权益，而是如何在人们之间均等地分配物质上的财富收入。与之相应，他的正义理论在全球学界引发的热烈讨论，也集中在更能体现他的均等主义意向的差别原则上。有鉴于此，尽管罗尔斯在万民法领域察觉到了把德性维度上自愿自律的差别原则当成正义维度上强制他律的底线原则的理论漏洞，他依然难以推卸自己作为这种曲解的当代始作俑者理应承担的自主责任。这不仅是因为这种曲解产生了广泛误导，同时也因为他在意识到差别原则无法推扩到全球范围后，还是没有彻底纠正这种曲解。所以，我们今天应当认真汲取这种严重的教训，避免犯下类似的理论谬误。

本文选自《当代中国价值观研究》2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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