摘 要：在战国中、晚期“礼坏乐崩”即文化沉沦与社会失序的背景下，荀子哲学的提出颇具时代意义。他点出人性之恶以及改变的可能性，虽然他依然继承孔子仁礼并重的思维模式，但是通过揭橥隆礼与崇法展开了儒家道德意识与行动的新格局。透过《礼论》与《性恶》二篇，荀子将“礼”诠释为“分”以定社会秩序，并使之与宇宙秩序接轨，进而从矫正及教化群伦的观点建构度量标准的“法度”，建立由礼到法的操作程序。荀子以古者圣王与君子的立法为准保障了“礼”之价值贞定，然而礼法并行、隆礼崇法也碰触了三个必须面对的问题：一是如何能道德自主，成为创造礼文化的主人而非受造者？二是如何避免法自古圣王出之局限而形成威权主义？三是法如何彰显其公平与正义的本质？这样的反思反映在《王制》篇中即礼刑兼行，可见社会的控制与获得实质改善是荀学发展的内在需求与动力。 关键词：荀子；礼；法；隆礼崇法 一、前言《史记·孟子荀卿列传》对于荀子作了如下的介绍： 荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。……齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒､墨､道德之行事兴坏，序列着数万言而卒。因葬兰陵。 依司马迁之言，荀子于齐稷下学宫三为祭酒，最为老师，显然其学问必有其关切意旨与议题，而其治学的动机则是对于当世之国君营于巫祝､信禨祥之批判，直指此乃鄙儒之所为，非儒门正宗之所当为，认为儒者之所为应秉大道而行，为儒门思想建构客观化的信念与基础，循此一途方能达于正理平治。 荀子对于时代政局所秉持的反思的态度，即是“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《荀子·正名》）的“三心”之观点，其中以“仁”为心，说之以仁心，说明他的思想依据仍是孔门义理之传承；听之以“学”，在他的《劝学》篇有所发挥；而最后的辨之以“公心”，说明了他已经看到对于各种社会价值之冲突与抉择，必当要有一客观法度以为裁量标准，而非完全地、主观的好恶认定。这三句话中的“以仁心说”，心之为用可称大矣哉，并且由此亦可厘测出荀学的价值取向，以及他为儒学发展所作的反思。 本文之构思基于荀子的“三心说”之理念，即“以仁心说，以学心听，以公心辨”。此三心以仁心为基础，其开发与完成的途径是提出“礼”与“法”以作为针贬时弊之策，然而此二概念之内涵为何？“礼”与“法”存在何种关系？“法”的准则又要如何建立？此为本文研究之缘起。 一、“三心说”之仁心直承孔子之言（一）《论语》之仁 在孔子的时代，“仁”是道德德目的总称，“仁”也被称为孔子哲学的核心观念，“仁”这个字在《论语》出现了105次，称之为核心观念是适当的。清儒阮元所作《论语论仁论》云：“孔子为百世师，孔子之言著于论语为多。论语言五常之事详矣，惟论仁者凡五十有八章，仁字之见于论语者凡百有五为尤详。” 从外延的观点来了解仁，“仁”是《论语》一书中的重要观念，因此说“仁”是孔子学说的核心观念，大致上受到肯定。而把“仁”提升到一个无与伦比的地位上，则自孔子开始，屈万里教授说：“东周以来，虽已经有了仁字，而且虽也把仁当作一种美德，但强调仁字，使他成为做人的最高准则，使他成为一个学说，则实从孔子开始。” 吾人从《论语》一书中了解，孔子的仁不是从知识的观点出发，所谓“为知识而知识”的求真理念，这不是论语的精神所在，“仁”它是要从行为的实践上、道德的要求上来表现，仁是怵惕悱恻之感，如果人心不去发现，人没有这种自反自觉，没有这样的觉悟，“仁”的价值义是无从显现的。孔子本身是道德的实践者，其论仁是因人、因时、因地、因事之不同而有所不同，所以“仁”在《论语》中就其语意而言，是“道德实践的指点语，而非界定语”。因此，“仁”的内涵即随着道德实践行为之多元而有不同的指点和不同的蕴涵。 （二）“仁”即是爱人 《论语·颜渊》所载孔子对于樊迟问仁的回答。樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《论语·颜渊》）另外在《学而》篇，子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”此段之“节用而爱人”其内涵不似《颜渊》篇中，孔子直说仁为爱人来得广泛和精深。以爱释仁，建立在人与人彼此的互动关系上的同情共感，并且互相成长。朱子认为“爱人仁之施，知人知之务”，彼此互相依存的关系上所发展起来的价值系统，没有了爱，伦理关系便无从建立。若再从许慎《说文解字》来看更为清楚：“仁亲也，从人从二。”仁表示了二人之间、你我之间的亲密经验，以此为出发点而逐步推广的友善关系。爱人是仁的表现，它是主体主动地去关心照顾、给予别人，而爱的关系开展又要从何处开始呢？《论语》说：“孝弟也者，其为仁之本欤！”“君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）孝悌的情感，可说是具有血缘之亲密关系皆有的同情共感，因此以孝悌为本，逐渐的去发展我的生命，由亲亲而仁民，仁民而爱物；再看后来的孟子所说的“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）、“仁者以其所爱，及其所不爱”（《孟子·尽心下》）、“仁者无不爱也”（《孟子·尽心下》），更可得到一个观念，仁的本质就是爱。“爱”是出自于我对人发自内心的敬重，通过不容己地关注所爱者、辅助成全所爱之对象，我自身的生命意义与满足亦从此一历程中获得实现，此种爱的真挚流露及其生命发展，即如《中庸》所言：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”假设没有了仁，没有了爱，则此种胸襟和同情共感的感情即无从产生，此之谓不仁。爱自亲始本是自然而然，然后循序渐进，故才能仁者爱人爱物。 （三）仁是自觉觉人 在《论语》中，孔子对于弟子之问，就“仁”之内涵而言，无固定概念可循，而孔子一生便以“自觉觉人”的生命态度行道，因此孔子的随机指点，使得“仁”显示其多层面的意涵，这可以从下列孔子与其弟子之对答得到佐证： 1.子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁矣？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧､舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取辟，可谓仁之方也已。（《论语·雍也》） 2.樊迟问仁，子曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。（《论语·雍也》） 3.颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！（《论语·颜渊》） 4.仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》） 5.司马牛问仁，子曰：仁者其言也讱。（《论语·颜渊》） 6.子曰：刚毅木讷近仁。（《论语·子路》） 7.樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。（《论语·子路》） 8.子张问仁，子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之， 曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不诲，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《论语·阳货》） 9.子曰：仁者必有勇，勇者不必有仁。（《论语·宪问》） 孟子说孔子为圣之时者也，是恰如其分、恰如其所的适机指点，而并不重视德目的形式，以具体情境之时地事物，指点人心之蔽，而能当下切中问题核心，仁之价值原则不可动摇，而仁之实现却不能不照顾到现实之差异而作适切的调整，此正是孔子之伟大处。 “仁”的概念由最基本的“爱人”到众德总称，再到存在的主体我之道德自觉，“克己复礼”与“为仁由己”，其贡献乃在孔子重振周礼并赋之予哲学意义与基础。仁所涵盖的范围，可说是包含了人与他人、人与自然、人与自我的内在感通，而且我们视“仁”为主体性的道德自觉觉醒，又是为主体我之肯定，因此由此种感通、觉醒与肯定，来导引出各种道德之规范，即孔子对弟子之不同指点，进而来构建其人伦秩序与社会制度。进一步来说，仁这种内在于主体我的德性生命之流，透过人的自觉自省，以“己”为涵养扩充之起点，人对自我的亲切存养，《里仁》篇所谓的“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁”正足以表达仁之丰沛的生机与动力，它是一种高贵的生命力，因而能在现实际遇中，因仁之生机作为，以及不同形式的表现，展现出人的高贵意义。 （四）荀子论“仁” “仁”既然是儒家哲学的核心观念，整个儒家的理念推动即环绕此一中心观点而展开，而荀子所接受并且与其思想最为相关者应是“克己复礼”，由于人之天性为恶，故须“待师法然后正”，因此德行并非天生，需“积”以成之。个人“积”的指导原则为“礼”，社会的指导原则为“正名”，政府的指导原则为“法后王”。为何会这样安排，出发点即在于只有透过“克己”方能归于“礼”。 荀子常言“礼以顺人心为本”（《荀子·大略》），然而何谓“顺人心”？此概念如何正确理解，在《荀子》原典中有数则提及他对仁的意涵解释，由此可看出在荀子心目中“仁”的份量。 人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。（《荀子·大略》） 君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴；谓之天德。（《荀子·不苟》） 贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。（《荀子·非十二子》） 仁，爱也，故亲。（《荀子·大略》） 修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣。（《荀子·王制》） 彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也。（《荀子·议兵》） 亲亲､故故､庸庸､劳劳，仁之杀也。（《荀子·大略》） 先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》） 先王之道，仁义之统。（《荀子·荣辱》） 君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》） 上述列举十则的荀子论“仁”，皆可看出其中最重要的核心概念即是“以仁为本”。仁爱是儒家自孔子以来的核心理念，孟子亦继承此一理念，荀子是儒家后起之秀，其释仁之理念仍然是秉持仁爱，其出发点仍然是“等差之爱”，但是更精进的诠释，就是荀子在《成相》篇所言的“兼爱”与《富国》所言之“兼而爱之”，学者称之为“一体之仁”以超越“差等之爱”，其观点如下： 事实上，完整地理解的儒家“仁爱”应该是：通过“等差之爱”的路径，实现“一体之仁”的目的；“一体之仁”其实是对“差等之爱”的超越，这种超越的方式就是“推扩”。 曾振宇教授在其《“先仁而后礼”：荀子仁学与人性论再思考》一文中，也提出仁是礼之伦理的“最终支撑”： 荀子常说“情安礼”（《荀子·修身》），性情何以能以礼为安？换言之，礼存在的“最终支撑”何在？荀子的回答是“仁”：“人主仁心设焉，知其役也，先仁而后礼”，这是理解荀子仁与礼关系的枢要。“先仁而后礼”不仅是逻辑在先，更重要的还在于，仁是礼之伦理“最终支撑”。 即如前述，孔子指出仁是吾人生命中的高贵本质，也是一切价值理想的根源所在。孟子进一步讲性善，言仁义礼智根源于心，人有可以为善的本根理据。到了荀子即主张“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》），又云：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）明确地诠释天､地､人三才的概念，而人能与天地并列为三才之一。因此，当荀子讲出“以仁心说”之时，吾人益加肯定其绍承孔子之学，荀子更进一步指出“以仁为先”的优先性，以仁为本，君子行义是在彰显仁的精神，而仁之本义即在“爱人”，“爱人”之观念直承孔子之意。而来成就“人之道”即是实践仁的最终目的，“人之道”也就是“王道”，并且由荀子戡天之思想处设想，荀子的人之道其价值与地位更是远高于天、地之道。因此《儒效》篇即言： 先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。 三、礼的概念及其预设荀子哲学的核心理念是以“礼”重建社会文明，他的著作中以《礼论》与《乐论》二篇为其建构新秩序的哲学预设：礼者“养”也，以礼养欲；乐者“乐”也，以乐怡情。之所以有“礼”概念的提出，也可说明荀子是儒家的一员。荀子发挥了孔子在“仁”观念之外的“礼”概念，他通过“礼”点出了人与禽兽的差异，从人的实际情况提出人之性恶以作为礼论之所以必须予以重视的理由。 （一）人性预设：性恶 荀子在《性恶》篇一开头即称： 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。 《性恶》针对此种因为“顺是”而产生“争夺”“犯分乱理”以及悖理之情事的恶，从行为结果来看待导致人性之恶的原因，提出对治之道，并认为是古者圣王所以能治即是在于“起礼义，制法度”，舍此莫由： 古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣雎而违礼义者为小人。（《荀子·性恶》） 荀子从行为的结果看出人性之恶。虽然他也重视“养”的功夫，但不是从形上之理或是传统儒者的天命之谓性的层次去开发人性善的可能性以矫正此弊，而是从事实面开出被忽略的“礼”，这个部分是孟子很少触及的议题。因此，从“礼”的提出以及人性的预设，荀子走出一条与孟子截然不同的思考模式。这个不同的思维模式所得到的推论是“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《荀子·性恶》）。 （二）化性起伪 《性恶》篇云：“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”因此由“学”与“内化”观之，其目的乃在解决因“顺是”所造成的社会秩序与伦理秩序的紊乱。荀子从社会历史经验的观察中得到，由于“顺是”而致社会性和谐与稳定被破坏，因而化性起伪也就是要重建这种团体群伦生活的社会性。可以说，化性起伪筑基于道德的生成与运作，基本上是由于人类社会的需求所致。前述由于性恶之故，“从人之性，顺人之情”必然会导致争夺，形成社会的失控与失序，最后是“犯分乱理而归于暴”。但是如何能“合于文理而归于治”？这个阶段必须以化性起伪的方式，必须透过“德”来加以整饬。就荀子而言，最有效的“德”即是“礼”，而“礼”之可能即是透过“化性起伪”的手段。 古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》） 礼是个人修身､社会安定､国家发展的重要准则，离开礼即无由实现儒家的文明社会。但是要能做到上述的目标，仍然要回到儒家自孔子以来所建立的“礼治”内涵，即是“内以养心情导人欲，外以明定分而制伦常”的轨道上，其工夫即落于荀子所极力主张的“化性起伪”上，即讲求“分”“养”与“节”的工夫。荀子对此在《礼论》篇中有充分的说明。而“化性起伪”则见之于《性恶》篇，“性”是“生之所以然者”，是自然本能，如果不加以导正，即会产生种种的争夺及弊端，因此必须加以导正，也就是“化性”才能达成“起伪”。《荀子·儒效》曰： 人无师法，则隆性矣；有师法则隆积矣……性也者，吾所不能为也，然而可化也，积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗所以化性也，并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。 此处即言持续不断的养成习惯，可以变化人的本性，改变人的心志气质。因此，“化性”“成积”正是“起伪”的准备工作，“伪”正是“积”久而成者，这即是《正名》篇所说的“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”。而“伪”的启发及改变，是赖人文熏陶与陶成，经由人文义理，善导人性，则性伪自可合一。 （三）礼在荀子哲学中的真谛 荀子对礼的重视与推崇，可以从“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）得到充分的说明，他直承孔子的主张，《强国》篇曰：“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”《修身》篇云：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”甚至处理自然现象时所采用的方法亦列入礼的范围，而有：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，……万物变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉。”（《荀子·礼论》）如上种种立论，包括了人文世界与自然世界的运作，而最能表达礼的价值即在于人的身上之展现礼的各种意涵与品德，礼具备了崇高的人文价值，也是人文精神的象征。 细究“礼”的原始本义，是祭祀天地先祖的宗教仪式，而主持仪式者必为一族之领袖（君），教导传授礼者为“师”，因此《礼论》中说：“礼有三本，天地者，生之本也，先祖者，类之本也，君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉无安人，故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”显然荀子将礼的范围扩充至天地之间的人群类属、日月星辰、江河万物等，可以说在荀子的心中，礼已成为一种普世性的关怀。 依余懿娴对“礼”的探究，提出礼的本质及真谛如下：“礼”始为宗教仪节，继而成为规范人群社会生活､与个人行宜的准则，“礼”的形式文饰或代有更迭，然而作为人文价值的天平､权称，即是“礼”不变的本质。《礼论篇》中说：“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”即以“礼”为最高的价值准则。至于行礼的原理是：“文理繁､节用省，是礼之隆也；文理省､情用繁，是礼之杀也；文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”就是说行礼时若文饰仪节胜过真情实意，则是以礼节为隆重；反之则是杀减礼节；若二者互为表里，并行不悖，则是得乎“礼”的中道。 基于“治”所要求的“秩序情结”，此情结驱动社会与政治的良窳，治与不治的结果是“礼义之谓治，非礼义之谓乱”（《荀子·不苟》）。从群体生活的社会性而言，合于礼义者是为善，显然荀子已经改变了孔子所谈的礼之内容。孔子的“礼”是一种民族社会的内在性规范，从形式上来说是各个阶层之间的言行规范，但是细考其本质，则是包含了血缘关系､人际关系的互动模式，以及各种人我之间､群伦之间的互动准则及依据，并且贯穿了个体与群体､群体内成员，使其内化成为必须如此与遵守的规范，人人必须服从于这种普遍性的道德义务，如此方能有“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。礼与仁二者在本质上相通一致，礼体现了仁所欲成就的道德性与典范性。荀子的“礼”则明白昭示一种新的社会生活典范与准据，这样的礼显而易见，并且具有外在性，这是荀子“礼”论的跨时代性与超越性，它所重视的是外在性与客观性的规范准则。“礼”是荀子重建新秩序的重要凭借，此处即有由“礼”向“法”的过渡，一个重建社会秩序的规准——“法”渐渐地浮现与蕴酿。 四、“法”的概念阐释与强制性在中国哲学史上，走出与法家截然不同之路，有系统地反省“法”的概念并予以建构“隆礼崇法”的第一人当推荀子。他继承､发展和修正了儒家的“礼治”观念，同时也对“法”的观念提出阐释，深化了战国时期儒家所正视道德社会所需的下层基础，使得礼与法有机统一，产生了“隆礼崇法”的思想。“礼”的观念提出是为了求得及保障一个稳定的秩序与和谐社会的实现，而这个稳定的秩序与和谐之所以可能，即来自于阶层之间的稳定性和定制化，而定制化的合理性根源即立基于“礼”的规范。即如杨国荣所言：然而作为一个客观性的规范，“礼”有着其内在的一致性；于是在荀子的思想中，礼具备了双重性格；一方面它通过度量分界而化解了社会的紧张与冲突，另一方面，它又作为公正的原则而保证了社会分界的合理性。 回顾孔子所欲建立的理想世界可说是一个依照伦理原则运作的社会，这主要来自他的道德教化的理念，亦即透过“德治”的手段达成这个伦理性的目标。 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》） 听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！（《论语·颜渊》） 这两段话直接说明孔子在政治与社会关切的议题与焦点，即落在如何建构一个兼具有道德的社会与成员的诉求。透过礼教的过程，他相信造就和谐社会秩序是可预期的，但必当以礼教为先、法律为辅。孔子也不否认法律的辅教功能，但终究不是列为第一优先，但是到了荀子的时代，由于客观环境（战国中晚期）的巨大改变即社会的失序愈加明显与主观心灵对于客观事实反思之后的反应，进而产生了由礼到法的思维蜕变，这个问题的答案可以从《荀子·王霸》找到线索：“明主……之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也。”此处所指的“义法”即是人类社会维持稳定与发展所应遵循的大纲原则，也就是一般意义下的“礼”。但是由“礼”到“法”，即已预设了一个重要的前提，即法律的制定不能离开“礼”的范畴与准则，所谓：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《荀子·议兵》）此处已可看到“威行之道”的概念，其实质上即国家具有强迫性的政令制度，毫无疑问地，在荀子的政治与社会思想中，“法”是“礼”的一个构成要素。 至于“法”可以扮演何种功能？除了前述所引原典的一般性解释外，荀子特重在基于性恶而产生的“法律即是国家如何实施刑罚的规定”的观点。荀子甚至强烈地主张，“元恶不待教而诛”（《荀子·王制》），“刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻”（《荀子·正论》），由此得知，荀子特别看重“法”的惩治性与禁制性功能。虽然“法”仍然是属于“礼”的构成要素之一，但是很明显地已有凌驾道德性的意识，进入到绝对性､宰制性的层次，由个人所需的道德意识与素养，提升至国家公权力的行使。作为一种具有镇制力的社会规范，“法”既是国家典章的一部分，也是个人所必须遵守的法规，它超越了“礼”的道德性呼吁及原则信守，反而是对个人行为处置的标准，善与恶不再是人心､人性上的哲学思辩，转而是行为上的罪与罚，刑罚的效力､威吓力远远超过教化性､道德性的社会规范，罪与刑的观念坚实地确立起来了。 “法”由“礼”而来，但是如何由一个个人道德性的规范信守，转至国家公权力的宰制性命令，如何过渡到可以成为普遍性的社会规约，并且造成一定程度上对人的为恶产生吓阻的效果？荀子认为这个建构及其执行者是“古者圣王”，尽管仍然倾向于人治色彩，但其外衣是德治，内在已近于法治： 古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也……（《荀子·性恶》） 古者圣王创建礼制的过程说明了古者圣王明白“礼”的本质是在为群伦社会设定正确的规范，此可知可能之理即是“仁义法正”之“礼”，而为了保证这样的社会不会失序与混乱，需提出与建构“法”以提供强制性的规范与保障。荀子已看到“法”所具有的特别涵义与功能——“法”所代表的已非一般性礼制与道德涵养，而是进化到国家的法令、制度、罪刑法定等强制性的外在规范。 除了古者圣王有此可知可能之认知外，荀子还特别指出“人治”的重要，法的泉源在于明睿的政治领袖： 法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。（《荀子·君道》） 陈弱水认为荀子的“礼”与“法”的这二个概念存在着关联，尤其是在政治､社会的范畴内，他总结这二个概念之关系有二，引述如下，其一是：就中国古代思想传统而言，荀子对于这些问题的看法是相当特殊的。他认为，“礼”是人类世界中应然性､规范性真理之显现。换句话说，“礼”是根据某些价值上的准则制定的，而这些准则具有客观性与固定性，它们是可以由人们以清明的知性去掌握的。其二是：在政治社会中实际施行的法律应该根据某些更高的、未被明白宣示的原则订定。用现代或法律学的术语来说就是：实体法必须立基于自然法。但在实际历史和社会过程中，实体法与自然法之接榫，则要依赖圣王的睿智了。 “法”虽非先秦儒家所特别重视的一个观念，但是荀子已将“法”“礼”与“刑”三者作了一个统合，“礼”为“法”提供依据准则，为“刑”提供参考依据。“礼”展现最高正义的价值，而“法”的价值层次则较低，但是二者有机的组合（隆礼崇法）却同时可完成“人格养成”“制度建构”“治国之道”的效益，而“刑”恰恰展现了“法”的禁制性与普遍性，“刑”也表现了禁制与惩戒的效果。 由此可知，荀子已经从纯粹的道德意识中寻求一种合理社会秩序的新解释，将道德律令转化成为“礼”的价值取向与“法”的约束，并且从客观面去寻求“人治”（古者圣王）所蕴涵的意义与实践。荀子“法”的理念非常具体地呈现出人治的色彩，统治者（如古者圣王与君子）皆仍带有主观性的道德要求与准则；同时他也有“自然法”的法理概念，认为人为法的制定与执行必须要遵从一个更高的原则，只是要创立正确的法律则有赖于具有特殊能力的圣王方有可能。由法､刑而造成的安定的社会秩序，在价值与利益上都远高于无法律所造成的混乱社会，然而这里却隐含着一个危险的因子：由于人治之故，如果统治者高于法律，并且法律之制定是由上而下，而非由下而上，那就无法避免因人治所造成的流弊，例如权力集中、立法者不受法律约束的失控状态、或是形成“恶法亦法”的状态等，这是荀子“礼”与“法”二观念结合运作时吾人必须面对的问题。 五、礼与法的关系检视在对人性的解读上，荀子走出一条与孟子性善对立的性恶说：孟子讲王道，批判霸道；荀子则言王霸兼采。在礼的文化传承与社会稳定的双重使命之下，荀子的“礼法兼之”确有其独到的关注，尤其是他的思考层面从个人道德意识及人格养成之内在需求到群体伦理外在规范的考虑，这涉及主观与客观的统合问题，以下三者是吾人试以归纳出的延伸议题。 （一）道德自主是否可能成立？ 荀子的“礼”的规范范围，远较孔、孟二子所认知的要广且深。包括传统的祭礼仪节、个人生活细节与言语思想、自然世界运行的轨道等皆是礼的范围，礼象征一切的规范，天下事物有秩序可循的，皆属于礼的范围。依礼而行，荀子所要的人文秩序即可建立：在道德生活方面，其分际即在“礼以定伦”（《荀子·致士》）；在政治生活上的分际就是“王也者，尽制者也”（《荀子·解蔽》）。每个人依据自己的身份、职位获得礼系统中的名称、符号象征与活动空间，彼此不相逾越，人文秩序即可建立。在《君道》篇，他对于人君、人臣、人父、人子、人兄、人弟、人夫、人妻皆有明确的定义，可以视之为“正名”思维的延伸。 在道德自主方面，透过礼的教育，荀子要求人学习礼仪、变化人性，亦即将礼仪内化成人的良心，因为人心有知的能力，可以知礼、熟悉礼，进而培养出合于礼的规范之人格，这个过程是由认知心虑积学习而成。此处可看出荀子并没有继承孔子“人的内在精神重于外在的礼仪”的价值取向，反而重视“积善成德”的实践途径，于是而有“积善成德，而神明自得，圣人备焉”（《荀子·劝学》）。这是外铄的工夫，而非孔、孟所说的内圣途径。这样的结果会是什么？张端穗即有如下的推导：荀子否认人的内在有任何善质，人必须借礼的塑造才能向善。因此他所谓的道德人格不能自作判断､自作抉择的人格，而是熟行礼义的人格，因此，人是礼义塑造的对象，而非创造礼义的主人。 （二）社会控制的权力来源是否形成另一威权主义？ 面对人人彼此相残的文化沉沦，荀子选择采用外在强制力的“法”作为社会制约的手段，以“法”来建立人间的稳定秩序与和平。在《性恶》篇，他认为若无强制力的社会制约，其后果实在无法想象： 今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。 荀子思考此问题之后，主张要把制定礼义的权利与能力交付圣王，但是在群伦并非是善的社会，圣王并非唾手可得，将此权势交付圣王会不会助长人的为恶？由此若创造了一个政治威权主义的幽灵，而至最后道德隐退，政治权威的宰制性成为常态，恐非群伦之福。这样的思维陷阱与古代所言的“治乱世用重典”有着同样的思考模式，吾人也须思考其中的手段与目的之问题，其合理性首遭质疑，而正当性也明显不足。 （三）法之本质在追求公平与正义如何可能？ 荀子在《劝学》篇称：“礼者､法之大分，类之纲纪也。”说明在两者的关系中，礼在法之上，法则是以个别的､部分的属性居于礼之下，可见礼对法有优越性与指导性。荀子并没有特别关注到立法的形成过程，但他重视法的运用原则，也看到执法过程中的明显缺陷： 故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。（《荀子·王制》） 由此可知荀子的着眼点及其所注重的是达成国家治理的最大效益，并且以“法”为实践及统治的手段。荀子只看到了如何在最短的时间内能够达成有效治理，所以他说“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《荀子·君道》），但却忽略了“法”本身有其特殊性､独立性与实践性。法所起源的立法意旨及其追求的是社会公平正义，但公平与正义却不是战国时期各家学派的关注之点，荀子亦不例外。他提出礼法兼治，却忽略了法本身应有其独立性、正义性与公平性，而非从属于某个概念之下。公平与正义的价值追求早在殷商与周朝统治时期，其价值根源是自然法的“天命”——正义与公平是天命之德。在法的实践过程中，必先找寻其存在之理由，如果法没有显示其正义与公平的本质，则法充其量也仅是僵化的法条而已，“礼”与“法”就失去了它成为指导群伦规范的保证，最后留下来的可能仅是“刑”。 六、结语与再思荀子强调“礼”及“法”对于群伦的重要性，以“隆礼崇法”概念为文化的崩颓提供解方，试以延续儒学命脉于不坠。“法”与“礼”联系紧密：“法”依托“礼”，为其提供正当性与正义性原则，并由此产生出惩戒、阻却之刑罚功能；“礼”亦由法之实践，而达成礼教化之目的。而“隆礼崇法”也预设及提供导致另一型式的法之诠释。《礼记·乐记》认为，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”，由此观之，“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”。荀子也在《王制》篇为他的礼法并行、隆礼崇法之理念提出总结，“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，贤不肖不杂，是非不乱，贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣”（《荀子·王制》）。“礼”与“刑”被同时彰显，法与刑合一而论，为追求“治”的效果（王道），礼、法与刑可以并备而行。 本文注释从略，正文正式发表时略有修改，引用请参看《曾子学刊》第三辑（上海三联书店，2021年）。 欢迎关注@文以传道