[摘 要]朱子与象山平生会面唯有两次,其一乃鹅湖之会,其二乃南康之会。相较而言,学界目前对朱陆南康之会的关注和讨论还较为匮乏。南康之会上,该不该因思索而有意见,因讲学而有议论,因一定的规模而在教学中设立定本,成为了朱陆争论的核心论题,而这三个论题又正辐辏于读书讲学是否具有必要性这一问题。朱陆两次会面所争论的话题具有较高的相关性,系统梳理朱陆南康之辩的核心问题,将拓展与加深对鹅湖之辩意义及朱陆异同问题的理解。

[关键词]鹅湖之会;南康之会;朱子;象山

鹅湖之辩是中国思想史上具有标志性的哲学论辨之一,学界对其经过与相关问题的探讨业已较为充分,由兹展开的朱陆异同问题更是中国哲学研究最核心的话题之一。(1)由于对鹅湖之会论辩过程缺乏详细记载,现有记述也多来自象山一方,学界的研究便更多只能从朱陆的整体思想异同出发来把握。由流溯源固然能把握源的基本特征,但未始不会遮蔽源头的活力与丰富性。寻找更切近的坐标,努力勾勒由源至流的过程,应当是加深和理解源头的必要方式。实际上,朱陆平生有过两次会面,第一次是淳熙二年(1175)的鹅湖之会,第二次是淳熙八年(1181)的南康之会。该不该因思索而有意见、因讲学而有议论、因一定的规模而在教学中设立定本,是朱陆南康之会上争论的核心论题,而这三个论题又正辐辏于读书讲学是否具有必要性这一问题。显然,这一问题与朱陆的鹅湖之辩紧密相关。系统梳理与分析南康之会上的三个辩题,能获取更切近认识鹅湖之辩及朱陆思想异同问题的视角。

鹅湖之会以前,朱子对陆九渊便已有“脱略文字,直趋本根”(2)的印象。在致吕子约的信中,他直接指出,就其所得知的情况看,陆九渊“全是禅学,但变其名号耳”(3)。所谓“脱略文字”可以有两个层面的含义,一是读书讲学,却不重视语言文字的规范性意义,即不重视章句训诂等问题。类似学者在读书时,只把文字作为某种潜在甚或随机的暗示与指引。二则是不重视读书讲学活动本身。类似学者认为读书讲学可能是可以服务于获致“本根”的实践活动,但也可能是这一活动的障难。就陆九渊的学术来看,如果说“六经注我”涉及的还主要是经典诠释的问题,他在鹅湖之会上对读书之于为学所具有的意义的质疑,透露的便是他否定读书讲学活动本身的倾向了。至少从朱子方面看,朱陆在鹅湖之会后进入了一个良性互动的时期。在这一时期,朱子对自己的章句之好有所反思,陆氏兄弟也开始重视与强调读书讲学之于为学的意义,尽管其“虽已转步而未曾移身”(4)的表现仍让朱子不甚满意。淳熙七年,陆九龄病逝,陆九渊请吕祖谦为其作铭,又请朱子为其缮写。是以在淳熙八年,象山亲赴南康拜会朱子。在致吕祖谦的书信中,朱子言及了此次二人面论的情况:

子静旧日规模终在,其论为学之病,多说“如此即只是意见”“如此即只是议论”“如此即只是定本”。熹因与说:“既是思索,即不容无意见;既是讲学,即不容无议论;统论为学规模,亦岂容无定本?但随人材质病痛而救药之,即不可有定本耳。”渠却云:“正为多是邪意见、闲议论,故为学者之病。”熹云:“如此即是自家呵叱亦过分了,须著‘邪’字、‘闲’字方始分明,不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本,却就上面整顿,方始说得无定本底道理。今如此一概挥斥,其不为禅学者几希矣。”渠虽唯唯,然终亦未竟穷也。(5)

该不该因思索而有意见,因讲学而有议论,依于一定的规模而在教学中设立定本成了朱陆此次相聚争论的话题,书信对此言之较略,而《语类》却有朱子围绕这三点对陆学较详实的批判与分析。实际上,朱陆于南康之会进一步展开了他们在鹅湖未及详论的话题。

在陆九渊思想中,阻碍本心发显与实现的主要有三方面的因素:一为气禀,二为利欲,三即意见。气禀对本心实现活动的障难,象山有所涉及,却又不甚重视。利欲之害,则是理学家的共识,对此,象山辟之甚力,朱子请其于白鹿洞宣讲“义利之辩”致当场学者汗流浃背的事迹,亦为朱陆交往之美谈。但象山最为强调的,毋宁是意见蔽固人心之害。在他看来,“此道与溺于利欲之人言犹易,与溺于意见之人言却难。”(6)象山所言“意见”,包括世俗流行的观点与以经典注疏方式流传的学说与主张。从意识活动的角度看,它们总通过某种主动或被动的意识行为作用于心理主体面向事物的活动过程中。至少在朱子的语境中,象山“无意见”的主张还有更深的心性论上的意涵。

从理学家的角度看,人在应接事物时,主体会有以思维念虑为代称的意识行为发生,这些行为进一步会引发主体身心之上的活动与行为,这是被称为“心”的官能作用的过程。以“诚意”之说为例,“诚意”的提出,意味着存在如其所是实现的意的活动,与因各种原因不能如其所是的实现的意的活动,而追求“诚意”也意味着理学家默许那种本来的、不为其他因素所干扰而得到如其所是地实现的意的活动是可欲的,因而排除那些干扰和阻碍这一活动实现的行为就应该被践行。主张这一观点的学者往往认为在一次意的实现活动过程中,会存在与本来的那个意同时或稍后生起的别的意识行为,这些行为未必是不好的、恶的,但作为“非本来”者,它具备干扰“本来的”意的实现活动的可能。朱子所说“既是思索,即不容无意见”中因“思索”而有的“意见”,正是这些在意识实现过程中存在的、主体具有较高自觉性和主动性的意识行为。正因其存在阻碍本来之意如其所是地实现的可能性,一种以为为学即是要克制乃至消除这些意识行为的主张便会存在,至少在朱子看来,象山反对“意见”的原因正在于此。

在朱子看来,“不贵意见”指向的是某种“寂然无思”的主张,而这种“寂然无思”的除意见之学与佛家“言语道断,心行路绝”的追求实在难以区别(7)。它们都预设了本心会有当下正当的表现,伴随后起的更具自觉性与主动性的意识行为对本心的实现活动总会起消极的作用。因此,为学的目标就是尽量减少、乃至消除这些妨碍本心实现活动的意识行为。这种“无意见”的追求往往伴随着“当下便是”的主张,而在朱子,他对“克己复礼”的解读最直接地体现了其“除意见”与“当下便是”的观点:

“象山说‘克己复礼’,不但只是欲克去那利欲忿懥之私,只是有一念要做圣贤,便不可。”曰:“此等议论,恰如小儿则剧一般,只管要高去,圣门何尝有这般说话!人要去学圣贤,此是好底念虑,有何不可……看他意思只是禅。志公云:‘不起纤毫修学心,无相光中常自在。’他只是要如此,然岂有此理?只如孔子答颜子:‘克己复礼为仁。’据他说时,只这一句已多了,又况有下头一落索?只是颜子才问仁,便与打出方是!及至恁地说他,他又却讳。某常谓,人要学禅时,不如分明去学他禅和一棒一喝便了。”(8)

在“当下即是”中呈现为“是”者的,是当下的本心,也是本心的当下。这一“本心”与表征我们日常感知与意识系统的心并不处于同一层次。承认它的存在,并认为它拥有更高的价值层级,是所有具有“本心”倾向的学问共许的前提。因其不处于同一层面,它骤然朗显的时机便必然发生在出离或跳脱现实性的经历中。更确切说,正是在那些出离或跳脱现实性的经验中,我们与本来性觌面相见。这并不意味着本来性可以脱离现实性而存在,儒家甚至禅宗的本来意识都更强烈地呼唤着二者的本来如一——所谓“本来”本就是即此而言。成立“本来”,也是为使“现实”在此“本来”的光照下,拥有不只是现实的意蕴。这里所谓断裂,仅指它们在主体感知层面带来的体验并不同类。本来性构成了某种使现实性同时也是现实性的体验可能的东西。体验到那一本来性绽出的时刻,现实的本来面相便有了向学者真实展出的可能,学者也才有了真实践履与实现这一面相的可能。质言之,本来性必然正是在现实性领域的“言语”与“心行”“道断”“路绝”的时刻绽出。无论禅家意味更浓的“默照”“看话”,亦或陆九渊在教学中践行,并同时为其所强调的那些类似棒喝、机锋的点拨,都旨在创造本来性在现实性中绽出的时机,并让学者切己地把握住那一时刻。只是现实性层面的“意见”有着打断本来性体验的可能。因此,对迎接与体认这一时刻的实践而言,好的意与恶的意,都是无益且有害的。至少在朱子的理解中,陆九渊的“克己”说,与其“除意见”的主张,都有着诱人追求“言语道断,心行路绝”(9)的嫌疑。因此,他才以“不起纤毫修学心,无相光中常自在”类比象山的主张,并就此直指“看他意思只是禅”。朱子甚至不无得意地以为,陆九渊的“克己”说正是他抓到的可以证明其“宗旨是禅”的“真赃”(10)。

朱子认为象山的观点“教坏了后生,个个不肯去读书”(11)。在言及这种“当下即是”的观点已成为当时学者之病时,朱子叹息道:“这中间一条路,不曾有人行得。而今人既不能知,但有圣贤之言可以引路。圣贤之言,分分晓晓,八字打开,无些子回互隐伏说话。”(12)在朱子处,批判“除意见”与“当下即是”的落脚点,是坚持以圣贤之言引路的为学路径。朱子认为“性识明底,合下便是”(13)的可能只会出现在圣人身上,对于己心未若圣人之心的学者而言,无论是要知圣人之心,还是要遵循圣人的教诲收拾与对治己心、行圣人之行,都不能缺少圣人之言的指引,朱子力图在此坚持的,仍是因圣人之言以明圣人之心的为学之道。不同于朱子,象山“当下便是”的主张,本身就无视了圣人之心与学者之心的张力,对他而言,习心之上的本心贯通着二者。为学正旨在消除那些障碍本心实现的消极性因素,真正的动无过举只能通过保障本心顺畅的发显来实现。因此,区别于“本来”意识行为的一切“非本来”的意识行为都理当克制与排除。在此,“无意见”与“当下即是”构成了本心实现活动的闭环,“当下即是”是本心的实现活动,而“无意见”正是从消极方面对这一活动所作的描述,同时,它也是“当下即是”的实现条件。

对朱子而言,引路的圣贤之言是为学必不可少的凭借。“讲学”与“议论”是了解圣人之言的必要方式,由此,它们也成为了为学必不可少的环节。朱子谓象山“谓圣贤之言不必尽信”(14),“将圣贤言语便亦不信”(15)。但从陆九渊的角度看,自己才是在尊信“典训”的真实教诲,朱子所持不过是“芜于辨说”的“意见”。太极之辩后,象山在答曾宅之的一通书信中,将自己概括周衰文弊并不无讽刺朱子之意的一段话加以引用发挥,于此正可以清晰理解其对讲学与议论的看法:

盖心,一心也,理,一理也,至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。故夫子曰:“吾道一以贯之。”孟子曰:“夫道一而已矣。”又曰:“道二,仁与不仁而已矣。”如是则为仁,反是则为不仁。仁即此心也,此理也。求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也……此吾之本心也,所谓安宅、正路者,此也;所谓广居、正位、大道者,此也。古人自得之,故有其实。言理则是实理,言事则是实事,德则实德,行则实行。吾与晦翁书,所谓:“古人质实不尚智巧,言论未详,事实先著,知之为知之,不知为不知。所谓‘先知觉后知,先觉觉后觉’者,以其事实觉其事实,故言即其事,事即其言,所谓‘言顾行,行顾言’。周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说,揣量模写之工,依倣假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。”(16)

象山在此引用了众多的经典之言,并通过一连串排比句说明圣贤之言指向的都是“不容有二”的此心此理。进一步说,无论仁、理还是心,圣贤言之的目的正是告诉学者,为学的安宅、正路、广居、正位、大道只是“吾之本心”。圣贤之言是对自己实得此心此理的记录,这些记录也只是要以此实有实得之“事实”去觉悟那些尚未实得、未实见此心此理的“不知”“不觉”者。惟“周道之衰,文貌日胜”的改变,使圣人之言的意义与本旨受到了遮蔽,经典作为事实之记录者的本质与性质逐渐被其文的形式所限制,使得原本作为“事实”而被记载的东西为意见所取代,学者读书只知意见,所尊信者也不过是“意见”。这些遮蔽了“事实”的“意见”之间充满了分歧与差异,就此又滋生出了围绕种种“意见”而展开“议论”。这些层累堆积的辩说,使得学者更加难以直面经典,认识典训的本质。最终,通过“揣量模写之工,依倣假借之似”的形式,这些意见与辩说也足以让人自信自安,逐渐迷失于其中的学者,终究无法再了解作为实得之本心的记录的圣人之言。

象山曾言:“今天下学者,唯有两途:一途朴实,一途议论。”(17)。这里的对举,标示着非此即彼的决绝态度,倘若要走上“朴实”的为学正途,就要彻底断绝对“议论”的偏好与依赖。与“朴实”相对的“议论”,既指那种强调为学必不能离开对圣人之言的研习的认识,也指在读书过程中专注经典文义的辨析寻求,并重视既往传注传统的做法。在此,无论是对待经典,还是对待读书,象山都有不同于朱子的态度。他所谓的“易简工夫”,既是一新的为学方式,未尝不包括一种新的“读书”与看待和使用经典的方式。从象山为学与教学的实际情况来看,对经典与传统注疏,象山也并非全不尊信。且不说他发明本心之教的众多说法与话头都来自《论》《孟》,对待注疏,他也并非全不教学者研习。毋宁说,对待经典与注疏,他采取了一种在宋代普遍流行的“本义”之学的态度。只是对欧阳修等传统儒者而言,对“本义”的认识与理解更多还要依赖对经典字面文字意义与历史背景的了解,而陆九渊则更直接的要求用“本心”来指导语文学诠释原则的运用(18)。

朱子强调“既是讲学,即不容无议论”(19)。就其实际所指来说,讲学与议论大多都是围绕圣人之言展开的,它们的目的也是要辨明圣人之言的真实涵义,使学者由对圣人之言的理解以求知圣人之心。如果接受象山的观点,认为圣人之言只是在记录本心,则言语文字本身便只具有指引与暗示的作用。专注于探究和辨析它们,无疑便会有买椟还珠的嫌疑,“自得,自成,自道,不倚师友载籍”(20)才是为学之正途。凡不直接作用于实践,不能直接关系于自身践履的辨析与讨论,都是用心于枝叶的闲议论,即便其所讨论的是理气性命等理学家最关心的话题。但对朱子而言,理气性命等话题的辨析,正关乎学者能否真实理解天地、圣人以及自己的实质,为学之路正要以这些认识为基础。甚至圣人之言本身就具有意义,这首先在于它们是学者认识圣人之心必不可少的凭借,更在于它们本身就承载与表述着价值与规矩,甚至本身就是价值与规矩。在他看来“读书逐于文义,玩索堕于意见”(21)正是宗杲看话头的教法,也是“其法首以读书穷理为大禁”的“假佛释之似以乱孔孟之实者”(22)的来历。

“统论为学规模,亦岂容无定本”,强调的是学作为一项事业,本身即包含有一定的程序与规模。尽管个人的个体气质存在差异,施教者应该根据具体情况而扶植之,但唯有在为学方向与目标都清晰明确的情况下,因材施教的目的与意义才得以确立,不先立定一个“定本”,“无定本”的道理亦难以讲起。对朱子而言,教人有“定本”,或者说重视以“定本”而施教,这本身就是应该从圣人处学到的:

圣人教人有定本。舜“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。夫子对颜渊曰:“克己复礼为仁。”“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”皆是定本。(23)

圣贤教人有定本,如“博学、审问、慎思、明辨、笃行”是也。其人资质刚柔敏钝,不可一概论,其教则不易。禅家教更无定,今日说有定,明日又说无定,陆子静似之。(24)

在朱子看来,圣人教人本身就是有“定本”的,“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”、“克己复礼”与四勿、“博学、审问、慎思、明辨、笃行”等,都是圣人教人的定本。倘若教学无定本,圣人又何必以此为教呢?对朱子而言,经典本身包含有圣人施教场景的复现,同时,它们也就在向学者介绍与传授着一种理解与模仿圣人教学之道的方法。倘若经典记载的圣人施教场景传递了“圣人教人有定本”的讯息,那教人有“定本”本身便是圣人教导的施教之道,是符合圣人之道的施教之道。反之,不重视“定本”,可能就是违背圣人之道的施教之法。

在朱子的思想中,施教与为学的各阶段、各方面无不具备着有关次序与规模的构想,那里时刻洋溢着“定本”的精神。以《白鹿洞书院揭示》与《小学》为代表的学规,及其文字与谈话中随处表现出的对为学需有的先后本末之序的重视与强调,还有那些批判学者“欲速”“躐等”的言论,都说明在朱子思想中,为学是一项有且需要有“定本”的事业。就朱子学而言,最重要的施教“定本”,自然是“外有以及其规模之大,内有以尽其节目之详”的《大学》三纲八目。配合于此,正是出于对此“定本”之不备的忧虑,朱子还特意设计了由小学再驯至大学的教学构想,并通过文本与礼仪的规划,使这一构想拥有了充分的可操作性。

除了三纲八目外,朱子学内最显著也最重要的教人之“定本”,便是“四书学”及其标准化的文本呈现形式——《四书章句集注》及《四书或问》。如学者指出,“朱熹在二程等推崇《论语》《大学》《中庸》《孟子》的基础上,又进一步对四者的内在逻辑联系、内容的不同层次、为学过程中的作用及其与《五经》的关系等作出了细致的阐述。”(25)对《学》《庸》《论》《孟》四部经典的重视尽管其来有自,但“四书”成其为学,最关键的是要处理其所以成学的根据与意义等问题。对朱子而言,《学》《庸》《论》《孟》是圣人之心的记录,更是对圣人之心相传的事实的记录。以此为基础,“四子书”才能发展成具备权威性与典范性的“四书学”,并拥有成其为“五经”之阶梯,为“五经”奠基的权能。朱子的“定本”意识还清晰体现在其构想的“四书学”的落实方式之中。一方面,朱子对学者研习四书的先后次序有着明确的规定。一个先定规模于《大学》,再立根本于《论语》,中经发越于《孟子》,后体微妙于《中庸》的严密完整并富有用心的为学、施教次序(26)。另一方面,关联于教学“定本”意识的,是朱子对文字定本的重视。朱子十分谨慎地对待刊行文字的行为,他始终致力于谋求定本式的表达(27)。其次,朱子也有很强的“教材”编写意图,他很愿意也始终致力于为经义寻求确诂。在他看来,“成说”与文字上的定本,正是学者自此而求入学的重要“门庭”(28)。朱子所以终身不辍地致力于著述与编纂事业,正与其为学者树立“门庭”的志业有关。他真诚的相信,这些定本文字是学者为学必不可少的“门庭”。

象山不仅对定本文字的书籍不甚重视,对学规一类的教学“定本”同样不屑一顾。在他看来,教学只能“顺风吹火”,不可“起炉作灶”(29)。在教学与著述活动中象山都贯彻着他“无定本”的道理。值得注意的是,相对于经典,象山对于师友在教学中能发挥的功能与作用似乎有更高的期待。他主张“学者须先立志,志既立,却要遇明师”(30)“万物皆备于我,只要明理。然理不解自明,须是隆师亲友。”(31)一定程度上说,正因为重视与信赖师友在教学活动中所具有的突出作用,象山才会如此强调“无定本”的道理。这里实际关系到的,是“人”与“法”究竟何者在具体的工夫实践过程中更具指导性与规范性的问题。是“依人”还是“依法”,这是一切以具体实践为最终依归的学问都必然遭遇的问题。理学家的工夫主张,落实到学者实修的领域中必然会衍生种种实践上的问题。无论怎么强调自得、自成,就实修所发生的实际情景来看,躬行某一法门而身心受益,一般尚需一定的媒介来对比印证。倘若在实修中遭遇困难与麻烦,躬行者无疑便更会迫切地需要他人的帮助与指导。因而,强调实修、切己的学问,往往都更重视施教者与从学者之间特殊的、具体的私人关系与教学互动。实修毕竟首先关系到的是学者切身的身心体验,具体教学者对身心体验的把握与传达,无疑会比书本文字来得直接与明确。因此,对强调践履与修行的学问而言,师生之间的互动与朋友间的切磋印证显然会得到更多的强调与重视,而这些互动往往都是随机而难于有“定本”的。一定程度上说,“无定本”正是这些经验能够具有亲切与感人之魅力的重要原因。就记载来看,象山的教学,是很有些机锋、棒喝的意味的。正出于对这些场景与方式的重视与信赖,象山不得不与“定本”保持一定的距离。对朱子而言,师友同样有印证与鞭策的效力。但就具体的为学过程而言,经典在其中具备的指引与规范性作用更为重要。这也是朱子如此重视编订与刊印定本经典的原因。可对象山而言,经典所载之“事实”的意义,是唯有在实践者践履而自得之后才能了悟的。换言之,它们之为指引者与印证者的作用,是需要经由师者来发挥的。所以,象山还说:“天下若无着实师友,不是各执己见,便是恣情纵欲。”(32)对象山而言,依于先行先觉之人,还是比依于现成定本之法对为学更来得关键与有益。

朱陆之辩滥觞于鹅湖之会,朱陆思想异同由此不断呈现其丰富性与复杂性,鹅湖之辩也由此成为理解朱陆异同问题不得不一再取径的原点。鹅湖之辩的核心,是为学与读书究竟具有怎样的关系。一种观点认为,象山在鹅湖之会以后改变了自己对待读书讲学的态度,由此读书与否并不再构成朱陆思想的分歧点。这种观点一方面依赖于鹅湖之后象山对待读书态度转变的文献;一方面取证于心学本身也重视经典教学的文献。但一如本文所呈现的,南康之会的三个辩题,实际仍旧辐辏于读书讲学是否是必要的为学形式这一鹅湖之会的核心辩题。并且在此之后,对于象山不读书的批评在朱子那里始终未绝。可见,象山转变论是不能成立的。实际上,如众多研究者所指出,象山并非不重视经典教学,在实际教学过程中,象山也不可能完全脱离经典而施教。因而朱陆在读书讲学问题上的分歧,并不在读书讲学是否是一种有效的为学活动,而是读书讲学对于为学是否具有必要性,这一必要性何在的问题。

鹅湖之会以前,便已有学者向朱子提出过类似“尧舜之前有何书可读”的问题,彼时,朱子便以“虽孔子之圣,不能离是以为学”(33)为据,说明三代以下为学务必读书的理由。读书讲学所维系的,实际是经典、经学与学者所需求致的实理之间的关系。朱子曾严厉批评汪应辰等“道在六经,何必它求”(34)的“杂学”主张,强调正确的理解应该是“道在六经,何可它求”(35),这一严辩清楚展现出了经学、实理与工夫在朱子思想中的根本关联性。如果说乾道初年与杂学学者,乃至其后与湖湘学者的论辩,更多展现的是朱子对“它求”之道的批判,那鹅湖之会上象山带来的问题,便更直接显示有“道”不在“六经”的风貌。“刻意经学,推见实理”(36)是朱子用以自述毕生为学路向的话语,鹅湖之会毋宁是在逼问,“推见实理”何以不能离开“刻意经学”的过程。亦或,“涵养需用敬,进学在致知”的纲领,何以一定需要包括读书讲学这一落实形式。在朱子看来,象山似乎在鹅湖之会后转变了自己对于读书讲学的认识,只是仍保留着“转步而未曾移身”(37)的态度。但南康之会的相遇,很快让朱子认识到了象山思想并未发生如其所期许的那般转变。他们围绕“意见”“议论”与“定本”的种种争论,仍旧辐辏于读书讲学活动之于为学的必要性何在这一问题。由此,以鹅湖之会为起点,朱子与象山毕生围绕读书讲学之于为学是否具有必要性而产生的争论,愈加呈现了经学、实理与工夫在朱子思想中具有的本质关联性,正是这一关联性,使朱陆围绕读书讲学发生的种种争论,不只是教学技艺方面的讨论,而是可以折射二人整体学问思想异同的基点。正是在这一意义上,鹅湖之会无论在历史发生还是义理结构层面,都构成了朱陆思想异同问题生发的原点。

对朱子而言,学者当下心的缺陷,其与“圣人之心”的差异,正是“学”这项活动与事业得以成立的原因与意义。在乾道初年与石子重的书信中,朱子就明确反对了圣人之心与学者之心无异的观点,指出“人之所以为学者,以吾之心未若圣人之心故也”(38),强调正出于学者当身之心与圣人之心存在距离的缘故,“学”才成为了一项具备根本必要性的事情。在鹅湖之会后一年写作的《记疑》中,朱子再次明确反对了“非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心也,传己之心也。己之心无异圣人之心,广大无垠,万善皆备”(39)的观点,在他看来,“夫学圣人之道,乃能知圣人之心。知圣人之心以治其心,而至于与圣人之心无以异焉,是乃所谓传心者也”(40)。对“圣人之心”的领会是不能脱离对圣人之道的研习来实现的,在此,一味根据“心之所同然”而无视圣人之心与学者之心的差异,正是不知气质之弊的表现。而对圣人之心的领会,又务必需要经由因圣人之文以求圣人之心的活动,读书讲学由此在朱子为“学”的构想中,具备了结构性的地位与功能,成了为学的必由之路。

南康之会上,朱陆围绕意见、议论与定本的讨论,同样显示了他们对“学”、对经学与实理关系的认识分歧。对象山而言,正出于对当下即是的“本心”的肯定,对或将有碍于其呈现的意见与议论,才当予以克制。对“本心”的指导与领会,也很难发生在一定的、系统化的教学情境之中。它更有赖于教学双方在具体环境中的观感,有赖于施教者“随风吹火”“因病予药”式的针对性、情景化的教学。对此项目标而言,“起炉作灶”式的“定本”式教学即便不是有害的,也因缺乏有效性因而是不必要性的。与此相反,对朱子而言,整个关联于因圣人之文以求圣人之心的读书讲学活动,都与意见和议论有关。并且对他而言,因圣人之文以求圣人之心,本身就是一个最重要的教学之“定本”。朱子时常以告子目象山,谓象山的种种认识有类于告子,甚至传闻象山逝世,朱子也还有过“可惜死了告子”的叹息。究实而言,朱子所以目象山为告子,即在象山以经典圣贤所言为“外”,只用力于己心之“内”的“义外”之病。尽管这一看法,于象山和告子都未必允惬,但我们更关注的,是朱子借这一看法所传递出的,对于只信己心,不信经典这种态度的不满。在他看来,那种专任己心的做法,实则是“专主‘生知、安行’,而‘学知’以下,一切皆废”(41),“生知”之圣与学者之心的差别,仍旧是朱子在此瞩目的问题。“人心所见不同,圣人方见得尽”(42),真正说来,圣人之心流出者便是“义”,于是,了解“见得尽”的圣人之心,便成了“集义”实践所必不可少的环节。而对圣人之心的了解又必须经由经典来达成,于是读书讲学也便成了“集义”活动的必不可少的手段。正是由此,“子静不读书”(43)成为朱陆分歧的重要原因之一。

从鹅湖之会这一原点,经由南康之会生发而逐渐呈现出丰富性与复杂性的朱陆思想异同问题,心与理究竟何者具有奠基性、心与理一何以可能与如何实现、心性是一是异、经典与本心究竟何者能够在为学过程中给出度量权衡等问题。但回到思想发生的场景,在朱陆思想发生直接碰撞的原点处,在朱陆生前及身后构成朱陆以及朱学与陆学学者最主要争论内容的话题的,乃是读书讲学之于为学是否具有必要性这一问题。换言之,无论朱陆异同呈现出怎样的丰富性与复杂性,其辐辏在经典与为学具有何种关系这一鹅湖之会所提出的问题上。以朱子的话语言之,儒者一般都不会否定道在六经,但是,对于为学,却并非所有思想家都会如朱子一般强调“何可它求”(44)。坚持“道在六经,何可它求”,意味着六经与朱子所构想的“学”之间具有本质的联系。朱子对于经典的重视,关系着他对于为学乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的构想。在此,“圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天下之理”(45)的考量是其基本逻辑。与此相对应的本心之学,并不重视己心与圣人心之间的张力,对为此学的学者而言,因圣人之文以求圣人之心至少是迂曲而不必要的。对他们的为学事业来说,圣人之文尽管仍有所助益,但并非是出于结构性需求而拥有必要性的为学方式。甚至在他们看来,缺乏了当下具有明证性的“本心”作为“把柄”,对圣人之文的准确领会或许也是不可能的。这一思路未尝不是在圣人之文与圣人之道日趋行远的时代下,力图立足于当下具有明证性的基点而重新阐释与整合经典的努力。只是其中“义起”的风险,以及使传统生活方式与价值信仰历史化、人类学化的嫌疑,使对圣人与圣人之文所承载的价值与信仰怀有更深信念的朱子难以心安。朱陆之间对于读书讲学之事的根本分歧即由此而来,二人思想所以是“千古不可合之同异,亦千古不可无之同异”(46)的理由,或亦正在于此。

来源：《东岳论丛》 2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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