摘要：“解蔽”是荀子提出的思想主张，集中体现在《荀子·解蔽》 篇中。“解蔽”指解除理解中的不合理前见。荀子把人性中的情与知的偏见都视为“蔽”，以礼让忠信和君王统治的实践效果作为评判“蔽”的依据，主张以“化性起伪”涤除人性之蔽，用“虚一而静”解除知识之蔽。荀子的“解蔽”仍有其蔽，他的“解蔽”是以孔子仁义之道这一前见取代其他诸子前见，目的是把儒家思想建成具有唯一合理性的前见。荀子因其“蔽”而成就自身的同时，却局限于自我的理解之蔽，否定了诸子思想之“蔽”的积极意义，阻碍了思想的平等对话与会通，所以，荀子的“解蔽”是一种独断型的诠释模式。 关键词：荀子；解蔽；诠释学 正视自身的有限性，承认并力求解除理解之蔽，这在先秦诸子哲学中是普遍存在的，如孔子提出“六言六蔽”，杜绝“意”“必”“固”“我”的先入之见；孟子为了避免“蔽于物”，强调良知对欲望与理智的主导作用；老子提出“虚其心”“弱其志”“致虚极”“守静笃”“涤除玄览”等思想，主张去除知见，用清静、无待的心灵观照天下；庄子破除“成心”的遮蔽，反对“一曲之士”，为复归大道扫除障碍。荀子处在战国后期，其学术活动主要在齐国稷下，这里曾是战国时期学术中心，荀子三次担任稷下学宫祭酒，为诸子百家集大成者。正如郭沫若所说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”荀子一方面继承了诸子关于理解之蔽的思想，从人性与知识两个方面分析并力求解除理解的偏见；另一方面，他对诸子百家的继承与“集成”仍然是一种诠释，他高扬儒家仁义之道这一理解的前见，并以此取代其他前见。从认识论上来说，荀子的“解蔽”并没有达到他预期的目标，他的“解蔽”亦有其蔽。从哲学诠释学来看，前见本身无法避免，也无须清除，“蔽”无可避，荀子的“解蔽”之蔽一方面成就了其学问的独特性，体现了其理论的价值指向，服务于儒家德行培养与政治秩序建构的实践目标；但另一方面又由于他局限于自我的理解之蔽，否定了诸子思想之蔽的积极意义，因而阻碍了思想的平等对话与会通，其“解蔽”成为一种独断型的诠释模式。 一 情、知之蔽及评判的实践依据荀子曰：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解蔽》 ，以下引用《荀子》 只注篇名）“心术”即治心之术，可解释为“认识事物之方法”。从诠释学的角度来说，“心术”即理解方法，“心术之公患”指人们理解事物普遍存在着的不合理前见，即理解之蔽。此外，他还讲到“蔽于用”“蔽于天”“蔽于法”“蔽于势”“蔽于辞”（《解蔽》 ）等。这些理解之蔽可归纳为人性之蔽和知识之蔽两种。 第一，人性之蔽。海德格尔说：“解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。”以西方本体论诠释学的理论来说，理解总是包含着前结构或前理解，将这个理论应用到荀子哲学中，人性便成了理解的首要前提，是来自天命所先行给定的最基本的前见。在认识论上，应力求克服作为理解之蔽存在的前见。荀子所说的“欲为蔽”“恶为蔽”“远为蔽”“近为蔽”，指的都是人性之蔽。其中，“欲为蔽”是指人因为喜好所产生的理解的遮蔽，“恶为蔽”是指因为厌恶所产生的理解的遮蔽，“远为蔽”是对自己的异类感到疏远而导致的理解之蔽，“近为蔽”是对自己的同类感到亲切而引发的遮蔽。产生这四种理解遮蔽的原因虽然各异，但都可以归咎于“情”，由人之情所产生的理解的偏见。与孔子以“习”说性、孟子以“心”言性不同，荀子以情论性，将人先天具有的情作为人性的基本内涵，将由情引发的实践效果作为人性论的价值判断的根据。从人性之蔽来说，人的先天之性的有限性决定了理解在自然的状态下会不可避免地陷入偏见，受到遮蔽。荀子对先天人性不够信任，认为人的先天性是不足的，顺应先天即会产生蔽。在中国哲学中，荀子是性恶论的首创者，他认为，是人皆有欲且有情，欲与情本身虽然无善恶之别，但是“顺是”则会导致恶。一方面，人的欲求在情感的作用下被无限放大，“穷年累世不知足”（《荣辱》 ）；另一方面，现实的物质条件与权力资源是有限的，不能完全满足人们不断膨胀的欲求，这个矛盾势必造成“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争”（《王制》 ）的后果。所以，在荀子看来，若没有后天的修养和教化，人性自然会产生蔽，可以说，理解之蔽是人性恶的一种表现。 按照荀子人性论来推导，人性的理解之蔽源于欲和情。荀子曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”（《礼论》 ），有血气的人类皆有情感与意识，情感作用于意识，意识反作用于情感、加深情感，于是，爱其同类，恶其异类。人欲既表现为趋利避害的自保和自利，又在情的作用下，对外追逐，无有止境，一个欲望的满足导致更大欲望的产生，以至于欲壑难填，利欲熏心。当心受到利欲的熏染，必然会妨碍“心术”，成为心术之患，使人的理解出现偏差。荀子曰：“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。”（《不苟》 ）“偏”作为“人之患”，在理解上表现为人的偏见，而偏见的产生正是因为对人欲和人情的放任。在欲与情的自然作用下，人们难以全面、长远、客观地看待问题，只见其可欲、可利者，而不虑其可恶、可害者。由于欲和情是人的天性，“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荣辱》 ），所以，凡是人，如果顺其天性，不加后天的修养与节制，皆会陷入偏见，理解之蔽是人之常情。 人有情，情虽然表现为好恶，但好恶并不必然导致偏见。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》 ）朱熹释曰：“盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。”偏见来自好恶上的偏私，仁者能够“克己复礼”，去私得正，故无遮蔽；反之，如果顺其私欲与情感，就难以公正，导致理解的偏见。由此，理解之蔽虽然在先天人性上有其根源，但仍然可以通过后天修养加以弥补。理解之蔽应归咎于对欲与情的放任，而不是人性本身。正如荀子曰：“私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。”（《解蔽》 ）人生来皆有“私”，但不必然为“私”，如果后天不以礼义来化“私”，反而放任私欲的滋长（“积”），并以私欲为主导（“倚”），就会造成思想的封闭，缺乏反思与自我批判，既不想听到自己赞同的事情受到批评，也不想听到自己反对的事情受到赞美，陷入理解之蔽。 第二，知识之蔽。知识之蔽也是源于人自身的有限性。相对于“道”而言，人的所闻与所知皆是“道”之一隅，难以达到“道”之大全，正如荀子说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《解蔽》 ）然而，人们却时常认识不到自身的有限性，自以为是，导致理解之蔽。荀子曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”（《天论》 ）还说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”（《解蔽》 ）在中国哲学中，“道”是最高范畴，“道”的提出，既是为了指称那“体常而尽变”的宇宙－生命秩序，也是针对人的有限性而发，通过“道”来反思人的有限性，批判人的盲目自大。荀子认为，人的所闻与所知之所以有蔽，除了主体自身的原因之外，与所处有限的环境以及由此带来的有限的视域也存在着密切关联。荀子曰：“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。”（《解蔽》 ）当人在黑夜中，见物不清，误以为他物，会产生理解上的遮蔽。荀子还说：“从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。”（《解蔽》 ）当人们从山上往山下望时，因距离遥远而见物变小，也会造成理解之蔽。这一点颇像德国近代诠释学家克拉登尼乌斯的“视角理论”：“形成差别性的原因，部分地是因为我们的躯体所处的地点与位置之不同，部分地是因为我们处于不同的联结——即我们所赖以获得事情的某种联结——之中，部分地是因为我们循着以往的方式来思考、探寻，这也使他人按照自己的习惯来观察事物成为可能。”不管是荀子，还是克拉登尼乌斯，他们都在对理解的主客观条件进行反思，并认为从各自的视角出发把握整体是不可能的。 荀子论知识之蔽，不仅一般地讲人们感官与意识的偏颇，重点在于批判诸子在学术观点上的偏见。春秋以降，学术下移至民间，诸子依据自身的历史性对“道”加以诠释，各得“道”之一隅。诸子思想在理论和实践上各有侧重，也各有所蔽。荀子对诸子的学术观点分别进行了批判，揭示了他们知识上的偏颇以及由此产生的理解之蔽。他说：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《解蔽》 ）荀子批判墨子“蔽于用而不知文”，片面地重视功用，否定了礼义形式的重要性；批判宋子“蔽于欲而不知得”，片面追求寡欲，漠视了情、欲作为人之天性的存在的合理性；批判慎子“蔽于法而不知贤”，片面强调法律的重要性，未能认识到善法需要由贤人制定和执行；批判申子“蔽于势而不知知”，只看到权势在推行法治中的作用，忽视了权势必须掌握在有才智的人手中才能发挥出正面的作用；批判惠子“蔽于辞而不知实”，执着于思辨，忽略了对客观世界真理的探寻；批判庄子“蔽于天而不知人”，一味提倡人对天地之道的顺应，否定了人道在维系自然与社会秩序以及推动其运动中的积极作用。正是因为诸子在知识上各有偏重，所以不可避免地陷入理解之蔽。在荀子看来，“孔子仁知且不蔽”（《解蔽》 ），除孔子之外，诸子思想皆有所蔽。 荀子揭示理解的人性之蔽与知识之蔽，并不是为了构建一种纯粹的知识论或理解的方法论，而是以实践为目标，以修身养德和社会治理为鹄的；而且，还将实践效果看作检验和论证人性与知识是否成蔽的依据。在中国传统哲学中，理论与实践一直是融为一体的，理解与伦理和政治的实践活动紧密相联。正如《淮南子·泛论训》 曰：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”司马谈在《论六家要旨》 中说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”荀子也说：“道也者，治之经理也。”（《正名》 ）荀子从人性之蔽与诸子知识学术之蔽来分析理解之蔽，其出发点和落脚点皆是实践，把实践效果作为评判人性之蔽与知识之蔽的最终依据。大体来说，荀子主要从道德实践来评判人性之蔽，以政治实践来评判知识学术之蔽。在中国哲学中，“道”不仅是知识的大全，而且还表现为完美的伦理和政治秩序，诸子求“道”，各采“道”之一隅，对实践之“治”亦有各自的理解，荀子也不例外。荀子继承孔子的伦理和政治思想，将儒家的道德伦理和政治理想当作社会实践的典范与标准。作为伦理之“道”，荀子说，“道也者何也？曰：礼让忠信是也”（《强国》 ），将能否达到礼让忠信的道德实践效果作为评判人性善恶的标准。作为政治之“道”，荀子说，“道者何也？曰：君道也”（《君道》 ），又将能否维护君王统治下的政治安定作为评判诸子思想合理性的依据。 依照荀子的理论来看，人性之所以成为理解之蔽，是因为顺从人的情性会产生“心术之患”，此认识上的偏差又会使人们只见其所欲，陷入盲目的争夺而导致伦理的混乱，并阻碍礼让忠信实践目标的实现。正如荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义、文理亡焉。”（《性恶》 ）同样，诸子学术之所以成为理解之蔽，是因为依照诸子的理论实践下去，其结果无法达到君王统治下的长治久安。在《非十二子》 篇中，荀子一方面肯定了诸子在思想理论上“持之有故”“言之成理”，另一方面又批评他们“不足以合文通治”“不足以合大众、明大分”“不足以容辨异、悬君臣”“不可以经国定分”等。荀子正是从实践的结果反证指导实践的理论，以此论证诸子学术的理解之蔽。荀子曰：“故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”（《解蔽》 ）这段话正是荀子从实践结果上来揭示和证明诸子的理解之蔽。由此可见，道德实践与政治实践的效果是荀子评判人性与知见成为理解之蔽的最终依据。从实践结果的缺陷反推人性与诸子学术思想的偏颇，以此揭示人性与有限的知见对理解产生的遮蔽，这是荀子论证理解之蔽的基本思路。既然是以实践为导向，那么荀子分析理解之蔽所产生的原因，其目的也是寻求解除理解之蔽的方法，并在合理思想见解的指导下实现理想的社会实践。为此，荀子提出了“化性起伪”和“虚一而静”这两种“解蔽”之方。 二 “解蔽”之方：“化性起伪”与“虚一而静”在西方诠释学史上，方法论的传统由来已久。在现代西方诠释学领域，有着一条清晰的方法论、认识论脉络，即由施莱尔马赫开启，经由狄尔泰推动，由贝蒂进一步发展的方法论诠释学。这些思想家们的理论努力，主要表现在对诠释学任务的设定，即对理解与解释规则的制定，或是对诠释学方法论的建构与反思，进而达致对作者原意或文本原义的把握。理解是人类的共性，理解的方法论是中西方哲学共同探讨的内容。汤一介曾指出，“在中国有很长的解释经典的历史传统，并形成了若干不同的对经典注解原则和方法”。荀子的“解蔽”也同样具有方法论的内蕴。荀子对人性中的先天之情与诸子的前见均持有批判的态度，主张消除这些不良前见，使作者的主观思想符合客观的作者之意与文本之义。按照荀子的观点来看，读者虽然各有前见，但读者与作者之间仍然可以拥有共同的视域，正如他说：“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。”（《大略》 ）读者可以通过一定的方法，超出人性的限制与知识的偏见，实现“解蔽”，还原到像孔子那样的圣贤思想中去。所以，荀子的“解蔽”也是一种消除误解的技艺，他的“解蔽”之方主要体现在“化性起伪”和“虚一而静”两个方面。 第一，“化性起伪”。“化性起伪”的思想一般被学者放在荀子人性论中讨论，不过，从诠释学的角度来看，“化性起伪”还是荀子“解蔽”的重要方法，目的在于解除理解的人性之蔽，以此达到“解蔽”、还原的效果。所谓“化性起伪”，荀子解释为“人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》 ），即通过后天的人为干预来引导人性达到善的目标。“伪”指后天对先天人性的人为干预。由于人的先天之情对理解产生了遮蔽，所以，“解蔽”作为后天解除先天之弊的方法也是一种“伪”，“解蔽”既是治情的一种道德功夫，也是解除不良前见的诠释方法。由于人的各种情绪和欲求对理解产生影响，所以人性存在理解之蔽，如果要实现理解的还原，令读者达到与作者思想的同一，就必须克服解释者情、欲的影响。荀子以情论性，“化性起伪”重在以心治情。荀子曰：“性之好恶，喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《正名》 ）人先天有喜怒哀乐之情，此情如果顺势而为，必然导致恶以及理解的偏见。如何对治？需要有“虑”。此“虑”即“心为之择”，用“心”来解“情”之蔽。荀子和中国古代其他哲学家一样，都重视心的作用，认为心是生命中真正的或最理想的主体。人性的堕落在于心受到情与物的遮蔽，在于情与物主宰了心，情不自禁，利欲熏心；而人生的修养在于使心不受情欲的遮蔽与外物的干扰，让心统摄情与物。荀子曰：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》 ）“心”为“天君”，五官为“天官”，“天”为先天之义，“天君”与“天官”都是先天的，如果顺着“天官”而不发挥“天君”的作用，就会产生理解的偏见；反之，如同君统治臣一般，由心来统摄感官以及感官与事物相接而产生的情感和欲求，便是“心为之择”的“虑”，这既是“解蔽”的过程，也是修身的过程。荀子认为，“天君”虽然是先天的，但非先天具足，否则人性就不会顺其情而导致恶了，心的“大清明”状态离不开后天之伪，心只有通过后天的学习和修养才能建立起中和与理智的态度，也才能发挥治情的作用。所以，“心”的作用的发挥，仍然离不开后天的“伪”。 心的作用表现为对人性之蔽和知识之蔽的补救，以此达到性情的中和以及对有限知见的超越，荀子称之为“治气养心之术”。荀子曰：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”（《修身》 ）如果把“治气养心之术”应用于“解蔽”的诠释学方法论中，这段话是在说：理解者如果性格刚猛，在理解中就容易固执己见，应该以柔顺加以中和，使之谦和；如果智虑过重，在理解上就容易导向险诈，应该以良善加以引导；如果疾恶太甚，其理解就会偏激，批判过甚，应该辅之以宽容；如果急于求成，在理解中就会不尊重原意，妄加揣测，断章取义，应该用沉静加以调节；如果视野狭隘，理解就容易以偏概全，望文生义，应该打破知识的局限，使他拥有更加广阔的视域；如果卑微贪利，在理解中就难以伸张己意，缺乏批判与担当的勇气，应该对他加以激励，使之高亢；如果无拘无束，理解就容易放任己意，应该辅之以师友的约束；如果轻浮傲慢，在理解中就容易不尊重文本，应该培养他敬畏之心；如果迂腐拘滞，就容易执着于语言等名相，而难以知微见著、通达大义，这就需要思想的融贯与上达。以上种种理解的弊端，皆是由人极端的性情与有限的见解所导致的结果。子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》 ）人性之弊与对有限知识的固守可以在“伪”的功夫中攻其所短来加以调节，达至中和，所以，“化性起伪”既是修身功夫，也是理解方法。 第二，“虚一而静”。“虚一而静”也是荀子“解蔽”的具体方法。荀子曰：“何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”（《解蔽》 ）在荀子看来，心之所以能够克服主体的理解之蔽乃在于心“虚一而静”。荀子的这段话包含三对概念：“臧”对“虚”，“满”对“一”，“动”对“静”。其中，“臧”“满”“动”是理解之蔽产生的原因及表现，是心的本然状态；“虚”“一”和“静”是解除理解之蔽的方法，是通过后天作为所实现的心的“大清明”境界。 首先，以“虚”治“臧”。杨倞注曰：“臧，读为‘藏’，古字通，下同。言心未尝不苞藏，然有所谓虚也。”“臧”（藏）指读者已有的知识和见解，属于理解的前见，“心未尝不苞藏”，说明理解的前见具有普遍性，而“虚”正是对前见的否定和超越。正如荀子说：“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（《解蔽》 ）人以固有的知识结构为视域，必然会对某一领域有特殊的情志，并对理解产生影响，犹如“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”（《易传·系辞上》 ）。为了突破“臧”的先入之见，荀子提出了“虚”的方法，要求读者保持心灵虚静的状态，以此来克服自身的前见，达到与经典和作者思想的同一。 其次，以“一”治“满”。杨倞注曰：“满，当为‘两’。两，谓同时兼知。”“兼知”指同时认识不同的观点并将其截然对立起来，在认识上陷入非此即彼的绝对主义，所以，“满”或“两”是分别、对立的意思。在认识上，不同的人依其前见对同一对象有不同的理解，如果以非此即彼的态度对待理解的差异，认识的结果难免会陷入片面与偏颇，自以为是，荀子反对这种态度和做法。荀子曰：“心，生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之一。”（《解蔽》 ）“一”是大全的视域，体现了对差异的尊重和包容。以“一”观之，人们的所知皆为有限，所以不能以此非彼。犹如盲人摸象，所得者，皆象之一隅，既然只是一隅，因而不能以象腿之柱来否定象身之墙。而“一”则是将不同的立场与观念加以综合，在多重视域的融合中接近整体。在荀子看来，诸子各家的思想皆是“道”之一隅，百家争鸣所展现出的便是“兼知”的“两”，即“以夫一害此一”。所以，要想克服因读者知识的有限性所导致的理解之蔽，就需要超越“两”的对立性，正视自身的主观性和前见，不盲目自信，不轻易地否定与自己不同的见解。 再次，以“静”治“动”。“动”指人在不自主、不自觉的情况下的胡思乱想，“静”指人在自主、自觉的情况下的理智的精神状态。“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”（《解蔽》 ）荀子认为，人的思虑活动无时无刻不在进行。人除了自觉的意识之外，睡着时会做梦，在偷懒和发呆时也会不由自主地起妄想。这些非理智的幻想显然不能作为理解的根据，在“动”的精神状态下所进行的理解活动是不可靠的。为此，荀子主张以“静”制“动”，用后天培养出的理智来驱赶自然状态下的妄想，使理解建立在理智的基础之上。 海德格尔认为，理解要依照正确的方式进入，清理掉可能遮蔽事情本身的不合理的前见，正如他说：“解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。”加达默尔虽然要为前见恢复名誉，但仍然肯定了“合理的前见”与“不合理的揣想”的区别，认为“轻率”和“盲从”是导致不合理前见的因素。荀子提出“化性起伪”和“虚一而静”的方法，正是要清除个体偏执的性情、固化的知识结构以及胡思乱想等不合理的前见，是其“解蔽”的方法论的重要内容。 三 “解蔽”之蔽方法论诠释学坚信读者可以凭借一定的方法通往作者，达到与作者一样的理解。荀子运用“化性起伪”和“虚一而静”的方法也是希望读者能够摆脱先入之见，通达圣贤之意，达到对“道”的客观认识。方法论诠释学是在认识论框架下的理论，目的在于实现理解的客观性和普遍性。在以往的研究中，学者们也大多从认识论的角度理解荀子的“解蔽”思想，把荀子的“解蔽”看成研究如何保持认知准确性、客观性的学问。正如徐复观说：“按《荀子·解蔽篇》 ，是中国古典的认识论。”王天海也认为，“此篇为荀子认识论中尤见卓识者。揭示人之蔽在于主观片面、孤立静止地看待事物”。汪世锦评价荀子说：“他所要解除的蔽主要指的是克服主观片面性，完全按照客观事物的本来面貌去认识事物。”如果以认识论的目标来评价荀子的“解蔽”，那么，他的“解蔽”是不成功的，并没有达到他所声称的“解蔽”的目的。这是因为，荀子的“解蔽”思想带有明确的历史性、目的性和实践性，他不是要客观地还原“道”、认识“道”，而是在诠释“道”、构造“道”。荀子在阐释他的“解蔽”时，其自身亦有蔽。 荀子的“解蔽”思想带有显著的前见，这体现在他所持有的特定的真理判断。四库馆臣在评价《荀子》 一书时说：“况之著书，主于明周孔之教，崇礼而劝学。”荀子的“解蔽”虽然在主观上是为了去除人的一切主观偏见，客观地认识事物，但是由于他把孔子的“周孔之教”预设为唯一的真理，这便导致了他的“解蔽”之术在客观上成为排斥他者、统一思想的工具。荀子把“道”理解为人之道、君子之道、礼义之道，以及用礼义之道维护的君王之道。荀子曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》 ）荀子所理解的“道”只是人道，认为君子只应追求人道，遮蔽了天道与地道，把重天地之道的道家和阴阳家排斥在外。对于人道，荀子进而解释说：“礼者，人道之极也。”（《礼论》 ）把人道具体规定为儒家的礼义之道，摒弃了同样重视人道却不同于儒家的道家、墨家和法家。在诸子思想中，道家反思礼，墨家批判礼，法家排斥礼，最重视礼的便是儒家。所以，荀子将真理限定在重视礼义的儒家思想中。荀子尊崇儒家的礼义之道，在政治实践上是为了维护君王之道，正如荀子说：“道者何也？曰：君道也。”（《君道》 ）林宏星说：“我们不难发现荀子‘解蔽’的实际用心却带有强烈的政治导向的意味”，维护君王政治是荀子“解蔽”的重要前见与目的，荀子对“道”的理解反映出他特定的学派立场与实践指向。如果仅仅局限于儒家内部来讨论“解蔽”问题，通过“解蔽”帮助儒家思想的信奉者理解礼义之道、践行周孔之教，固然无可厚非，但是，荀子却是在一般方法论的意义上来讨论“解蔽”，涉及人普遍具有的人性、知见，并对当时流行的诸子思想皆给予了批评。如果跳出儒家的局限，从更加开放的视域来看，儒家所推崇的周孔之教、礼义之道也同样是一隅之见，是不足以尽“道”的。所以，荀子以特定的立场来阐述具有一般意义的“解蔽”问题，显然是有弊端的，这与他所谓的“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”（《解蔽》 ）的观念是自相矛盾的。由此可见，荀子的“解蔽”，其自身亦有蔽。 如果从认识论或方法论诠释学的角度来看待荀子的“解蔽”，那么，“解蔽”的目的应当是去除前见对理解的遮蔽。但是，荀子并没有摒弃一切前见，而是对前见进行了唯一性的处理，只保留了儒家思想这一前见，将其他诸子思想皆视为不合理的前见。以“虚一而静”为例，荀子的“虚一而静”表面看起来类似于《管子》 的“静因之道”，但正如廖名春所说，荀子的“虚一而静”“与《管子》 主张‘无藏’的绝对的‘虚’相比，其实质是不同的”，荀子不过是借用了《管子》 思想的概念，偷梁换柱，给予新的诠释。“静因之道”本是“舍己而以物为法者也”（《管子·心术上》 ），即完全摒弃自我有限的观念，顺应自然。但是，荀子所讲的“虚”既不是舍己，也不是顺物，而是借“虚”来排斥前见中的他者思想，然后再把前见统一为礼义之道，最终在不受其他思想影响的前提下，以儒家思想“静”观万物。此外，荀子“虚一而静”中的“一”表面上是指大全，实际上又统一于儒家的礼义之道以及由此建立的君王政治。正如他说：“仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。”（《劝学》 ）又说：“一于道法而谨于循令”（《正名》 ）。“一”既是荀子“解蔽”的目标，又是他要构建的前见，同时还是“解蔽”的实践目的，因为只有事先解除掉那些在他看来似是而非且不符合其实践目标的诸子思想，才能构建起以礼义之道为主导的前见，也才能在其专一的指导下，认同并践行礼义之道。所以，荀子所讲的“一”又有统一的意思，正如他说：“天下无二道，圣人无两心”（《解蔽》 ），在以礼义之道为前见的理解中，万物皆呈现为“一”；在礼义之道的思想统一下，政治也将归于一统。 由上可知，荀子的“解蔽”是以儒家礼义之道作为真理判断标准的，他所谓的理解之“蔽”，在知识上是指除儒家文化之外的异质文化。荀子揭示了诸子各自的理解前见，把它们作为理解之蔽加以批判，却无视自身的理解之蔽，荀子“解蔽”的前见正是反对其他前见的前见。荀子带着自己的理解之蔽去批判诸子，其目的是把儒家思想建成具有唯一合理性的前见。所以，荀子的“解蔽”并非以认识为目的，而是实现儒家伦理与政治实践的手段，他的“解蔽”实质上是一种诠释现象，是特殊的理解事件，必须放在诠释学中来考察。 四 理解之“蔽”的合理性反思从认识论和诠释学这两种不同的立场考察荀子的“解蔽”思想会提出不同的问题，得出不同的结论。在认识论立场上考察荀子的“解蔽”，存在通过荀子的“解蔽”所得到的认识准确不准确、客观不客观的追问；而从诠释学，尤其是哲学诠释学的角度来说，诠释是一种意义的理解，而非对象性的认知，不能将理解归结为一种主体对客体的意识反映活动，也不能将“解蔽”归结为一种为达到认识的客观性而施予的方法。潘德荣说：“认识论与诠释学的区别主要表现为知识与价值的区别。”知识的标准在于思维与存在的同一性，而价值彰显的是对主体有意义的理解活动以及实践上切己的指导。傅永军也对认识论与诠释学的区别进行了讨论，他说：“当阐释活动将对文本的意义理解转变为对文本客观自在意义的把握，诠释活动就在不知不觉中异变成认知活动，理解文本向阐释者开放出的意义，就变成把握文本客观内容的认知行动。理解意在解释文本对阐释者意味着什么，而认知则是要揭示与自己的主观的理解视域投入无关的客观内容。理解总是历史性的，文本进入不同的历史语境会呼唤不同的理解，而认知则有着客观的目标，它要求排除一切语境性因素而客观地还原事物的本相。”如果从认识论来评判荀子的“解蔽”，其“解蔽”的目标自然不可能达成，因为他的“解蔽”存在着历史性，本身也有其蔽，有其无法避免的语境与前见，无法达到对“道”的客观性认识；而如果从诠释学的立场来说，合理的前见不仅无法克服，而且无须克服，甚至还在理解中发挥积极的意义，“解蔽”之“蔽”具有合理性。可以说，正是因为荀子“解蔽”之“蔽”的存在，才造就了其思想的独特性。 侯外庐曾说：“荀子继承了儒家的传统者是什么呢？答复这一问题甚简单，即先王思想的还元。”认识论的目标正是“还元”，从《荀子》 文本的表述来看，荀子提出“解蔽”的方法，其初衷和目标的确是还原周孔的礼义之道，所以，荀子的“解蔽”表现出认识论的倾向，许多学者也都是这样评价荀子的。但是，从哲学诠释学的角度来说，每一位理解者都是历史的存在，任何理解必然受到历史语境的制约，是从理解者身处的历史中的一个立场出发进行的理解，理解之蔽不可避。由于时间距离的存在，读者难以通过一定的方法达到与作者的同一，理解的还原是不能实现的。因为荀子的“解蔽”仍有其蔽，所以，荀子希望通过“解蔽”的方法达到与先王思想的同一也是难以实现的。不仅如此，后人对荀子的褒奖与贬斥，也都带着不同历史性所造就的“蔽”，是《荀子》 进入不同的语境中所产生出的不同理解。如刘向在《孙卿书录》 中说：“如人君能用孙卿，庶几于王。然世终莫能用，而六国之君残灭，秦国大乱，卒以亡。”唐代以降，荀子思想多受贬斥，韩愈说荀子“大醇而小疵”，程颐说他是“大驳”“极偏驳”“悖圣人者也”，甚至荀子能否归属于儒家也大受争议。这些评价都带有自身的历史性前见，受到他们各自所隶属的文化和历史境遇的制约，服务于他们当下的现实需要。不过，荀子的“解蔽”之蔽虽然阻碍了与先王思想的同一，没有实现其认识论上的目标，却因此造就了荀子思想的独特性。诠释学认为，没有更好的理解，只有不同的理解，理解就是要发现不同的理解。荀子虽然以恢复周孔礼义之道为己任，但他面对战国后期大一统的历史趋势，受到特定时代要求的呼唤，把儒家的礼义之道诠释为君王的统治之术，开启了儒家的外王之道；在百家争鸣中，荀子批判了诸子思想，虽然种种批判都戴着厚重的有色眼镜，但也不失为有特色的批判；荀子在批判的同时又深受诸子思想的影响，诸子思想也因此成为他重要的理解前见，并成就了他作为先秦哲学总结者的地位。 然而，荀子因其“蔽”而成为他自身的同时，却局限于自我的理解之蔽，否定了诸子思想之蔽的积极意义，阻碍了思想的平等对话与会通。在《非十二子》 篇中，荀子以其自身存在的理解之蔽对诸子思想之蔽展开批判，没有看到百家争鸣之思想灿烂局面的形成正是因为各有其“蔽”。理解之蔽既是有限性的体现，又是成其所是的根源。正如顾红亮所说：“荀子细致地分析了认识过程中的蔽（主观片面性、偏见）问题，但没有认识到‘蔽’的合理性，‘蔽’在某种程度上构成了认识和理解活动的前提。”因为荀子没有意识到他的“解蔽”自身亦有其蔽，所以，他对诸子的批判是独断的；也因为荀子否定了诸子思想之蔽的合理性，所以，他的思想又呈现出一定的保守性，不利于理解的视域融合。从哲学诠释学的观点来看，理解的成效既不是出自读者放弃自身的历史性，完全投入到作者和文本之中，也不能完全摒弃作者和文本的有益性，固执己见。理解是达到与他人的相互理解，在相互理解中，理解者可以修正和反思原先的某些假定，产生对问题的更加丰富和全面的理解。所以，一种卓有成效的理解，既不是一味地追求还原，也不是彻底地囿于自己的见解之中，理解既要向作者和文本开放自我，让自我参与到理解之中；也要向自我开放作者和文本，虚心接受他们的教导。荀子在打开自我这扇大门的同时，却封闭了作者和文本的大门，因而是一种独断型的诠释模式。 来源：《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道