无论古今，失明一般都被视为莫大的不幸。《礼记·檀弓上》记曾子称“朋友丧明则哭之”，可见古代交友之道于丧明一事有特别的礼仪。

《礼记正义》

盲瞽者的痛苦诚如清人石成金《岁岁济瞽议》所言：“瞽目之人，终日如在黑暗地狱中度活。天日不见，行止不便，父母妻子只闻声而不见其面，乃世间最苦楚可怜者。”[1]

各种废疾者中盲瞽堪称相当严重的一类，即便是在慈悲为怀的佛道那里，施舍眼睛都可能激起心中的波澜。如丁耀亢《续金瓶梅》第五十五回谓罗刹向舍利佛求化佛目，佛说：“凡所希求，无不可施，此眼岂得舍的？”罗刹称“一目腥秽，尚不能舍，如何得道”，舍利佛便将左目任其剜取，此即所谓“忍辱受恶鬼布施”。面对失目，法力无边的佛道尚且难以坦然接受，更毋论平凡的芸芸众生了。

对于盲瞽，古人拥有一套区别于现代人的知识与信仰体系，并将其全方位地展现在了小说戏曲等文学书写中。学术界对盲瞽文化的研究源远流长，且已取得一系列重要成果，相对而言，对于盲瞽文化的一个分支即文学作品中的盲瞽叙事，相关专题研究却比较零落。《文艺研究》2018年第6期发表刘勇强先生《小说知识学：古代小说研究的一个维度》一文，指出知识在小说艺术世界构建中发挥着重要作用，小说的知识功能与娱乐、纪实、劝惩功能密切相关，知识之于小说实具有整体性、本体性的意义，就此搭建起了“小说知识学”的理论框架。

本文依据刘先生提出的“小说知识学”相关原理，拟从失明与复明两个角度，探讨盲瞽叙事的若干规律及其局限，敬请方家指教。

盲瞽只是现实生活中的一种客观存在，如何将盲瞽因素有效地融入叙事肌理，从而传达特定的生命观、价值观及审美意识，乃是古代作家从事创作时必须面对的课题。本节以此为核心关注点，讨论盲瞽叙事的三种艺术功用。

（一）致盲：正邪通用的惩罚手段

人们面对难以承受的厄运往往会寻求一种理论解释以获得心理平衡，这时候，具有浓厚宿命色彩的报应论便会应运出场，盲瞽的情形也不例外。

世德堂刊本《绣谷春容》

明代赤心子编辑《绣谷春容·游翰摭粹》之《瞎子赋》云：“星强前世，损人双目。冤魂求报于阎王，俾尔精枯眼闭，双瞽彷徨。”《三世因果经》曰：“今生瞎眼为何因，前世指路不分明。”这都是对盲瞽作出的宿命解释。

需要指出的是，在报应论的解释框架下，较之其他类型的废疾，盲瞽者的宿孽是尤为深重的。艾衲居士《豆棚闲话》第八则《空青石蔚子开盲》中陈抟老祖称：“人身受病各有不齐，如聋者、跛者、蹩者、瘤者，不过一世二世”，“若凿去双睛，沉沦白昼，这孽障更觉重些”。小说中的一个瞎子迟先便“自恨前生不知作何罪孽，把我失却双眼”。

迟先此言同时表明，较之“偏盲”即眇一目，双瞽的宿孽更大、痛苦更深，现实中的律法对此也有反映，比如明律规定瞎一目谓之“废疾”，瞎两目则谓之“笃疾”[2]。

正是基于盲瞽者有宿孽的认识，《空青石蔚子开盲》中金甲神人告诫蔚蓝大仙不可随意用空青石救治盲人，因为“这些世上盲子，都是前冤宿孽，应该受的”。《聊斋志异·司文郎》中的瞽僧乃前朝名家，“生前抛弃字纸过多，罚作瞽”，亦是基于宿命式的报应论。

丁耀亢《续金瓶梅》则堪称利用报应论塑造人物的典范文本。小说写西门庆转世为汴京富户沈越之子金哥，双目失明，沦落为乞丐，倒毙于路旁。依附西门庆的帮闲应伯爵则晚年双眼皆盲，沿街弹唱西门庆家事及自己的劣迹。

《续金瓶梅》

除了宿命式的报应论以外，对于盲瞽，人们还提出了立足于现实的其他解释。《礼记·檀弓上》记子夏因丧子而失明，自以为无罪而遭此难，曾子则列数其罪有三，故应安然接受失明的现实。

宋代张九成在《目病说》中指出：“目之生翳，是吾心之过形见于两间也。”[3]这是基于理学立场提出的解释，精神实质上跟曾子从现实作为立论并无不同。文学作品中涉及的大量盲瞽描写，着眼于现实关系的要远远多于宿命报应式的，这是由文学作品根本上的现实品格所决定的。

眼睛是人体的要害部位，在各种形式的敌对行为尤其是战斗中，致盲无疑属于精准的、残酷的打击。作家们在这一基本认知的基础上，将盲瞽熔炼为不可回避的叙事焦点。

《西游记》第六回写大圣与二郎神斗法时变成一座土地庙，眼睛变作窗棂，牙齿变作门扇，当大圣听二郎神说“掣拳先捣窗棂，后踢门扇”时，吓得赶紧逃脱。

《喻世明言》卷十三《张道陵七试赵升》写张真人跟六部鬼帅斗法，鬼帅变作八条大龙，“真人又变成大鹏金翅鸟，张开巨喙，欲啄龙睛”。

《二十四尊得道罗汉传》之《跨象罗汉》写仙人斩杀妖蛇，“先将重雾昏了其目”。《野叟曝言》第三回写文素臣力斗孽龙将其双眼戳瞎。《儒林外史》第三十九回写萧云仙用弹子打瞎贼头赵大的眼睛。

诸如此类的描写均是处于小说的局部，有的作品则将致盲置于故事缘起的重要位置，如《说岳全传》第一回写大鹏金翅鸟啄瞎铁背虬龙左眼，虬龙投胎即为秦桧，大鹏鸟则降落红尘投胎为岳飞。

有益堂刊本《说岳全传》

显然，这一因果报应的框架之所以具有一定艺术说服力，而不会被视为完全悬空的戏说，便是由致盲行为的酷烈性所决定的。

正是由于盲瞽非同一般的痛苦易于引起同情，故而很容易被别有图谋者利用以获取利益。《百喻经》第96《诈称眼盲喻》写工匠为逃避劳役假称眼盲。陆士谔《十尾龟》写卜课算命的胡柬广假称青盲眼骗取信众大量钱财。张应俞《杜骗新书》第十九类“拐带骗”之《刺眼刖脚陷残疾》写浙中棍徒拐带十几岁的女孩，“稍愚钝者，刺瞎其双眼，教之唱叫路歌曲”。此种犯罪行为即所谓“采生折割”，而棍徒之所以刺瞎女孩双眼令其乞讨，便是因为盲童更易唤起人们的同情。

己所不欲，专施于人，乃是历代暴虐成性的统治者的共同特点，史传及文学作品很注重利用致盲来表现此点。

《封神演义》中纣王命人剜去姜皇后一目，又挖掉忠臣杨任双目，均是表现其暴虐的重要节目。《史记·刺客列传》载秦始皇命人将高渐离“矐其目，使击筑”，司马贞《索隐》谓“矐其目”乃是“以马屎燻令失明”，暴君之残忍可见一斑[4]。

清籁阁刊本《封神演义》

《史记·吕太后本纪》记载戚夫人被残害为“人彘”时有“去眼”环节，《全汉志传》卷八《惠帝观人彘废政》亦有“剜去双目”之语。《喻世明言》卷三十一《闹阴司司马貌断狱》写戚夫人在阴间陈诉当年吕后嫉其生有一双凤眼，“迷了汉皇，即叫宫娥，将金针刺瞎双眼”。

在表现吕后凶残成性上，毁掉戚夫人双眼无疑是点睛之笔[5]。《三国志·吴书》记载吴主孙晧设有凿眼之刑。《三国演义》第一百二十回写其“置黄门郎十人，为纠弹官，宴罢之后，各奏过失，有犯者，或剥其面，或凿其眼”。毛宗岗评道：“此断胫剖心之类也。不意读至《三国演义》终篇，如见《封神演义》首卷。”

统治者在致人盲瞽上施其暴虐，作家们同样借助致盲宣泄对乱臣贼子的怨恨。《晋书·景帝纪》记载司马师“目有瘤疾，使医割之”，当文鸳来攻时“惊而目出”。

嘉靖本《三国志通俗演义》卷二十二第九则写司马师割掉左眼肉瘤后为军情所惊，“心如烈火，眼珠从疮口内迸出，血流遍地，痛不可忍”，这自然是对其篡逆的报应。

毛评本第一百十回则写司马师先是左眼迸出，死前右眼又迸出，加倍的痛苦更加凸显了毛评本的倾向性。

史载安禄山因眼疾致盲。《隋唐演义》第九十三至九十四回写安禄山焚烧太庙时，青烟冒入眼中致盲，李猪儿乘其盲而刺杀之。

明代无名氏《轮回醒世》卷十四“忠奸部”之《颜张二忠臣死难》则写颜杲卿被杀害后，阎罗允准他可以对安禄山施加报复以促进其死亡，于是颜杲卿的阴魂便“使阴风灭灯，将禄山推倒，昏迷于地，剜其双眸而去”[6]，从而导致安禄山目盲，为其后李猪儿的刺杀创造了条件。安史之乱中另一叛将尹子奇亦尝失目之苦。

《轮回醒世》

《隋唐演义》第九十四回写南霁云射中尹子奇左目，有诗道：“禄山两目俱盲，子奇一目不保。相彼君臣之面，眼睛无乃太少。”作家们抓住乱臣贼子的眼睛大做文章，使盲瞽成为大快人心的一种惩罚手段，其心理动因跟以地狱恐怖情景进行说教如出一辙，如《地藏菩萨本愿经·观众生业缘品第三》谓无间地狱有铁鹰啖罪人目，瞿佑《剪灯新话·令狐生冥梦录》亦谓地狱中有“剔心剜目”之刑，《唐王游地狱宝卷》直谓第十二层地狱为“剜眼狱”[7]。

如果说上述帝王将相、乱臣贼子的故事毕竟不具普遍性，那么日常生活中以致盲反映伦常秩序的混乱、人心的倾危，以及将致盲作为有效惩罚手段的现象，则普遍存在于作家们的创作中。

清代小说《海角遗编》第四十一回写明末常熟福山塘蒋氏兄弟三人互相倾陷，长兄伯鼎趁兵乱刺瞎弟弟叔鸣的双眼。在呈现以天下大乱为背景的伦常失序上，刺瞎亲人双眼的行为无疑具有十足的表现力。

《红楼梦》第二十五回写贾环企图用热油烫瞎宝玉的眼睛，王夫人痛骂赵姨娘“养出这样黑心不知道理下流种子来”。贾府内部嫡庶之争的惨烈程度由此可见一斑。

电视剧《红楼梦》中贾环剧照

在将致盲作为有效惩罚手段上，两种跟女性有关的情形值得关注。

《聊斋志异·瞳人语》写轻薄士子方栋盯梢仙女，遭土撒目，导致一目失明。和邦额《夜谭随录》卷六《棘闱志异八则》之第六则写监生润玉偷窥邻女隐私[8]，入闱时夜梦一人抉其目而变双瞽。

汪恸尘《苦榴花馆杂记·辑补》之《一目僧》叙某僧弱冠时即为盗魁，因违反“不劫孤客，不犯淫戒”的江湖规矩，被女侠用箭射瞎一目以为惩戒[9]。出于淫邪的目的凝视女性而遭失明之厄，可以视为对犯戒者恰如其分的惩处。

致盲作为一种严厉的惩罚悍妇及变节妇女的手段，早就被发现并运用到了小说创作中。《醒世姻缘传》第七十六回写薛素姐将一只活猴当作丈夫狄希陈，“穿了本人的衣帽，镇日数落着击打”，结果被挣脱锁链的猴子抠瞎一只眼睛。

《轮回醒世》卷十“人伦顺逆部”所收《悍妇报》谓刘乾妻曾氏泼悍无比，丈夫不堪其苦而自缢，曾氏被族人缢死后魂归地府，阎罗命鬼卒将其双眼挖出，以为“怒目视夫”之报[10]。

《阅微草堂笔记·滦阳消夏录（五）》中一则写丈夫死前嘱其妻勿嫁，后有人艳妇之色以重金购娶为妾，“方靓妆登车，所蓄犬忽人立怒号，两爪抱持啮妇面，裂其鼻准，并盲其一目”，其事遂寝。众人赞此犬道：“义哉此犬，爱主人以德；智哉此犬，能攻病之本。”此犬之被赞为“攻病之本”，“盲其一目”无疑是关键。

盛氏刊本《阅微草堂笔记》

（二）盲瞽：表达孝道主题的有效手段

孝是中华文化的核心价值之一，大量文献资料清楚显示，瞽目与孝道主题表达之间存在密切关联。而从目盲者角色安排的角度划分，以瞽目写孝/不孝可分为三种情形：（祖）父母目盲、子女目盲及他人目盲。

传统二十四孝故事中，父母目盲的孝子有两位，即舜和闪子。舜更是历久相传的孝子的模范。《史记·五帝本纪》谓“舜父瞽叟盲”，清代学者汪中曾论证瞽叟未必是盲人[11]，但瞽叟乃盲人的认知早就深入人心了。

瞽叟处心积虑害舜使其成为不慈之父的典型，在敦煌变文《舜子变》中，更有瞽叟填井害舜而双目变盲的情节。而不管父亲如何对待自己，舜始终坚持人子的底线，由此化身为后世不可企及的至孝之人。至于闪子，传世二十四孝《鹿乳奉亲》故事谓其父母“俱患双眼”。

在敦煌本《孝子传》中，闪子父母并皆丧明，而闪子被国王用箭误杀前呼叫“一箭煞三人”。据考证，闪子故事源自佛经又经过了汉化的过程[12]。较之瞽叟与舜这个相当特别的孝道故事，闪子供养目盲父母的故事对后世的启示更大。

《敦煌变文选注》

孝道故事中父母目盲的情况相当多，略举三例：

金评本《水浒传》第四十二回写李逵回家接母亲上山，此前其母因思子“眼泪流干，因此瞎了双目”；《豆棚闲话》第五则《小乞儿真心孝义》及唐英据此改编的《转天心》传奇中，乞儿吴定的母亲双目俱盲；《喻世明言》卷二十六《沈小官一鸟害七命》中黄姓老人双目不明，生活艰难，遂让两个儿子砍下头颅，冒充命案苦主往官府领赏。

如何对待目盲的父母自然可以凸显子女是否有孝心，不过从推动小说艺术发生新变的角度看，指出此点并无多大意义，我们发现，后世发展出的一种对比框架下的情节，使目盲写孝获得了比较新颖的表达形式。

干宝《搜神记》卷十一记述盛彦母亲因疾失明，家中婢女因遭笞挞报复盛母，“取蛴螬炙饴之”，盛彦了解真相后“抱母恸哭，绝而复苏。母目豁然即开，于此遂愈”。

祖台之《志怪》对此事有约略相同的记载，《晋书·盛彦传》亦采入此事。敦煌本《孝子传》中，向生母亲两目俱盲，其妻虐待婆母，“取猪粪和食与餐”，结果被雷劈死。李伉《独异志》卷上载酸枣县俚妇事姑不敬，“姑年甚老，无双目”，妇人将犬粪裹于食物中给婆婆，后遭天谴，狗首换头，时人谓之“狗头新妇”。钱易《南部新书》癸卷同载此事。

此故事亦被采入《西湖二集》卷六《姚伯子至孝受显荣》的头回，惟其中忤逆媳妇是以蛴螬虫作羹与婆婆吃，似是借鉴了上述《搜神记》盛彦故事的细节。

《聊斋志异·杜小雷》写杜为孝子，其妻则甚忤逆，将蜣螂杂入肉中给目盲婆婆吃，终遭变猪之罚。此篇本事见于元佚名《夷坚续志前集》卷一《人伦门·父子·事姑不孝》，其中忤逆儿媳以面裹粪为饼馅给目盲婆婆吃，后变狗而亡[13]。

《全校会注集评聊斋志异》（修订本）

后世据《聊斋志异·杜小雷》改编的单弦牌子曲中，杜妻为婆婆做馄饨时“馅子里切上许多屎格郎，外加马粪抹了一个匀”[14]，则将上述两种作践婆婆的行为进行了综合。除此以外，杜妻还为婆婆摆下“缺德阴损阵”，全是令人发指的下作阴招。

显而易见，以上故事的叙事模式如出一辙，即均将故事置于对比框架下，其中儿子均为孝子，儿媳则甚为忤逆。如何对待盲人本就是衡量一个社会、一个人的文明程度的重要指标。

《说苑·辨物》载师旷因进言触恼晋平公，平公命人布蒺藜于阶上，“师旷解履刺足，伏刺膝，仰天而叹”。莫泊桑短篇小说《瞎子》中，欺凌瞎子的人“弄些瓶塞子、木头、树叶子，甚至垃圾让他嚼”。上述孝道故事中的婢女与儿媳，便是将欺凌盲人的手段用到了主母与婆母身上。

古代孝行实践中，有两种类型以其艰难性而格外引人瞩目，即“割股疗亲”与“万里寻亲”[15]。以盲瞽写孝跟这两种类型的孝行实践都有所结合。明代程时用《风世类编》卷三引《搜神秘览》载：

元丰二年，相州安阳民段化以疾失明，其子简，屡求医不验。一夕，忽梦神告之曰：“与尔此药，可用人髓下之，则汝父之目立明矣。”既寤，手中果得药。简乃卸左腕，槌骨取髓，调药以进，立愈。[16]

此例乃是孝子割股疗救目盲的亲人。同样性质的例子，还可举出王葆心编《虞初支志》甲编卷三收录的李曾馥《盲孝子传》，传叙涂姓孝子四岁时“以痘盲”，十四岁时为治愈母疾而有割臂之举。

《虞初支志》

孝子本身即为盲人，却有常人难为的割股孝行，作者顺势发掘出此事的讽喻意义，而有“不盲目者多盲心”的警世之言。

明代朱鼎臣编辑《南海观世音菩萨出身修行传》第十九回《仙人手目调药》写妙善断手剜目为父王治病，事属仙人割股疗亲的特殊方式，跟一般的世人割股有所区别，不过在将盲瞽跟“割股疗亲”联系起来这一点上，两者却并无不同。

清代曾衍东《小豆棚》卷一《赵孝子传》叙赵榛眇一目而有寻父之举，其将目盲行孝与“万里寻亲”模式结合了起来。在这个寻亲故事中，必须注意到孝子赵榛眇一目的限定，试想如果孝子是全盲的话，实施万里寻亲的可能性虽不能轻易断其为无，却也会变得微乎其微。就此而言，眇一目应是盲人实现万里寻亲的前提条件。

毫无疑问，盲瞽行孝跟“割股疗亲”“万里寻亲”两种传统模式结合起来，大大增强了孝行的感染力量，完满实现了宣扬孝道的终极目的。

盲瞽行孝还有其他多种表现方式。比如，服侍亲人过程中孝子变盲无疑更能宣扬孝道。《世说新语·排调》刘孝标注引《中兴书》谓殷仲堪侍父疾时“误以药手拭泪，遂眇一目”。此事《晋书·殷仲堪传》有载。又如，盲孝子遇险可用以表现孝道。

《阅微草堂笔记·滦阳消夏录（三）》中一则谓卫姓瞽者失足堕枯井中，绝望中惟念老母卧病待瞽子以养，终得他人意外的救助。再如，战争中因伤致盲亦可表现孝道。

《三国志平话》卷上、《三国演义》第十八回写夏侯惇拔矢啖睛，乃是遵循“父精母血，不可弃也”的孝道。据《三国志·魏书·夏侯惇传》记载，惇从征吕布“为流矢所中，伤左目”，并无拔矢啖睛之事。不过夏侯惇此次伤目确乎导致目盲，裴注引《魏略》言军中号惇为“盲夏侯”，而“惇恶之，每照镜恚怒，辄扑镜于地”[17]。

《全相三国志平话》

邀瞽目艺人娱亲自可表现孝道。吕坤《家乐解》谓其母因病失明而性情大变，“以头触壁大号哭，不食者三日”，吕坤遂“召瞽妇弦歌以娱之”[18]。

蒲松龄俚曲《磨难曲》卷三第二十三回《二瞽作笑》写张鸿渐儿子为了解除母亲的烦恼，请二瞽人来家唱曲、说笑。《红楼梦》第四十三回写贾母命尤氏操办凤姐生日，“尤氏办得十分热闹，不但有戏，连耍百戏并说书的男女先儿全有”。尤氏特意请来“说书的男女先儿”，乃因尤氏知道凤姐喜欢此类通俗曲艺，故投其所好，而根本上这又服务于为贾母尽孝道。至于第五十四回中两个女先儿弹唱《凤求鸾》故事，亦是为了满足贾母消遣娱乐的需要。

（三）盲瞽：情爱故事的紧要关目

世上有千百种方式可以表达情爱主题，以瞽目写情爱便是一种独具特色的方式。今试为分说于下。

《公羊传·昭公二十年》何休注“七出”之“恶疾”曰：“谓瘖、聋、盲、疠、秃、跛、伛，不逮人伦之属尔。”如果待婚女子是一个盲人，按礼法男方可据“七出”中的“恶疾”条款解除婚约。当然，男方也有搁置此项条款而接纳对方的权利。

五代王定保《唐摭言》卷四《节操》载孙泰事云：

孙泰，山阳人，少师皇甫颖，操守颇有古贤之风。泰妻即姨妹也。先是姨老矣，以二子为托，曰：“其长损一目，汝可娶其女弟。”姨卒，泰娶其姊。或诘之，泰曰：“其人有废疾，非泰不可适。”众皆伏泰之义。[19]

类似表彰男子义行的记述所在多有。《宋史》卷四百五十九《卓行·刘庭式传》载刘未第时议娶乡人之女，“既约，未纳币”，刘及第后女因病丧明，刘则不负前约而娶之。

《宋史》

苏轼《书刘庭式事》、沈括《梦溪笔谈·刘廷式不负婚约》皆予褒扬，施德操《北窗炙輠录》谓世称刘廷式之义乃千载一人[20]。值得注意的是，苏轼《书刘庭式事》中交代乡人女目盲后，有人劝刘娶乡人女之妹而刘不允，跟上述孙泰的义行颇相近似。

罗烨《醉翁谈录》丙集卷一所收《黄季仲不挟贵以易娶》，乃是刘庭式义行的同类故事，其叙林素姐幼时患痘疮而一目失明，黄季仲登第后依约完成婚娶[21]。

清代王椷《秋灯丛话》卷十一《妻瞽不弃历官贵显》表彰男子义行更具感染力。其谓县令刘元锡幼聘某氏女，婚前女变双瞽，女方主动提出解除婚约，元锡不允，迎娶如礼。刘元锡拒绝解除婚约时设身处地，其所言则深具平等色彩：“妻瞽而我弃之，我瞽将若何？”

同类故事亦见杨潮观《吟风阁杂剧》之《动文昌状元配瞽》。跟刘庭式、黄季仲等男子一样不因社会地位提升而渝盟，亦见于清代小说《姑妄言》所写钟情与瞽妓钱贵的婚姻。小说写钟情跟钱贵定情，中举后拒绝好友结缔高门的建议，因为钱贵目虽瞽却有识人于尘埃中的慧眼，堪称精神上的知己。职此之故，钟情在中举后的序齿录上便已刻上钱贵是嫡配，即正式确认了钱贵的妻子的身份。

美国汉学家黄卫总敏锐地指出钱贵这一瞽妓的独特性：“钱贵就是一个具有特殊修辞功能的人物，她的形象被用来羞辱那些‘盲’于他人才能的人。”[22]

《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》

按约婚娶有残疾的女子之受表彰，并不限于上述跨越阶层之间的婚姻，事实上它是社会广泛认同的一种义行，民间流行的《文昌帝君功过格》中便规定“娶已聘后残疾女”可记百功[23]。

女性盲瞽者中存在一种特殊的情形，即女子基于对男子的爱恋自行致盲。《新唐书》卷二百五《列女传》记载房玄龄微时病重，嘱妻子卢氏另行改嫁，卢氏乃剔一目示之，以明心志。冯梦龙《情史》卷一“情贞类”之《卢夫人》即述此事。

元代夏庭芝《青楼集》记载京师名妓樊事真得宠于周仲宏，二人分别时樊发誓绝不负于周，否则“当刳一目以谢君子”。后来樊迫于母命屈从于权豪子，因在周面前抽金篦刺左目，二人遂欢好如初。此事被好事者编为杂剧《樊事真金篦刺目》[24]。

明代梅鼎祚《青泥莲花记》卷三“记义”、冯梦龙《情史》卷六“情爱类”皆据《青楼集》载录。

以瞽目写情爱最为感人的事件，当属《警世通言》卷三十一《赵春儿重旺曹家庄》入话所述郑元和、李亚仙故事，其谓李亚仙收留落难的郑元和在家，“绣襦裹体，剔目劝读，一举成名，中了状元”。

此事本于南戏《绣襦记》第三十三出《剔目劝学》，剧中叙郑元和迷恋李亚仙美丽的眼睛，不能专心苦读，亚仙遂刺目毁容以激励元和上进。《情史·樊事真》所附按语指出：“若世所传汧国夫人剔目劝读，则借用樊事耳。”

作家丁玲观赏过川剧《绣襦记》后谈道：“我想人们并不是欣赏妓女把眼睛刺瞎了，而是称赞戏中那种爱情的纯洁，很感动人，它没有计较什么物质条件。”[25]

《绣襦记》

显然，李亚仙对郑元和那份至真至纯又苦涩万分的爱恋，尽情呈露在剔目这一非常之举中了[26]。《金瓶梅》第一百回写韩爱姐出家为尼时“割发毁目”，亦为表现其忠于已故的陈经济的精心之笔。

“缘分”这一婚恋行为中不可或缺的元素，亦可借由盲瞽予以新颖的艺术表达。梅鼎祚《青泥莲花记》卷十三“记遇”之《眇倡传》、冯梦龙《情史》卷七“情痴类”之《眇娼》，源出于秦观《眇倡传》。

故事叙某妓眇一目，贫乏不能自存，欲往京师寻求遇合。有人劝她说京师乃天下之色府，健全者犹恐无法立身，何况她是眇一目的废疾者，从而预测她将来必倒毙于沟壑中。某妓不听劝告，抵达汴京后为一少年所嬖：“（少年）谢绝姻党，身执爨以奉之。倡饭，少年亦饭；倡疾不食，少年亦不食。嗫嚅伺候，曲得其意，唯恐或不当也。”有书生嘲笑少年的癖好，少年愤然回应道：“自余得若人，还视世之女子，无不余一目者。夫佳目得一足矣，又奚以多为？”

我们知道，妓女以色相事人，其职业高度依赖身体，眇一目对妓女而言自是重大缺陷。故事中嘲笑少年的书生称某妓为“相矢者”，便是对瞎一只眼的戏称，因为射箭瞄准需闭上一只眼。

值得注意的是，秦观的《眇倡传》本是一篇寓言性质的作品，旨在讽喻世人嗜痂成癖、以恶为美，梅鼎祚与冯梦龙则从男女遇合的“情痴”角度切入，可谓化腐朽为神奇。

《秦观集编年校注》

情爱故事中男方目盲者似较女方目盲者为少，以下所举三例堪称特色独具、巧于运思。

冯梦龙《情史》卷一“情贞类”之《张小三》篇，叙商人杨玉山娶妓女张小三为妻，因家中妻子嫉妒不敢载之还家，后来杨因以大量家资赠与张氏而陷入困顿，双目失明。张氏乃前往杨家，以杨所赠财物为杨之子女主持婚嫁，且为杨侍疾一年。杨死后张氏为之料理后事，且不见任何男子，终老于旧院。

盲人一般拥有超乎常人的发达的听觉。古代乐官多为盲人。《诗经·周颂·有瞽》郑玄笺：“瞽，矇也，以为乐官者，目无所见，于音声审也。”

《拾遗记》卷三载师旷“熏目为瞽人，以绝塞众虑，专心于星算音律之中”，师旷为了专心于音律竟自行熏目为盲。盲人发达的听觉还可用于军事。吕思勉先生谓太平天国与清军相持时，两军皆用瞽者探听对方是否挖掘地道[27]。

小说作家在编织跟情爱有关的故事情节时，会巧妙地利用目虽盲而听觉灵敏这一点，清初话本小说集《一片情》第二回便堪称显例[28]。

《一片情》第二回的回目是“邵瞎子近听淫声”。小说写卜者邵瞎娶貌美的杜羞月为妻，有鉴于“瞎子的老婆，没有个不养汉的”世俗观念，听觉灵敏的邵瞎对妻子防范极严。杜羞月跟邻人杜云私通，欺负邵瞎目盲，公然在他面前行淫。为了扰乱身边的邵瞎的听觉，杜羞月和杜云假作洗衣声以掩盖行淫的声音。事情败露后，邵瞎跟杜羞月离异，而杜羞月终与杜云成婚。

《明代小说辑刊》

作者对私通行为尽管有所批判，但却十分轻微，黄霖先生谓小说命意在于揭示择配不当会引发婚姻悲剧[29]，对此小说末尾所发议论可予证明：“‘赛康节’（即邵瞎）本是个瞽目之人，只该也寻一个残疾的做一对才好，讨这如花似玉的妻儿，鲜不做出来的，究竟如何管得到底。”这里同时提出了一个盲人选择配偶的问题，当代作家毕飞宇在《推拿》中对此进行了深入的探讨。

《八洞天·培连理》中莫豪入赘晁七襄家之前突然双目失明，乃主动提出解除婚约，七襄则矢志不渝。婚后七襄劝莫豪纳侍女春山为妾，莫豪不允，七襄乃教春山冒充自己与丈夫交欢以成其事。小说还利用莫豪复明前从未目睹妻妾真容设置了一系列戏剧性情节。从目盲的关目设计看本篇颇具巧思，不过由此造成的缺憾也十分明显。

其一，春山冒充七襄与莫豪交欢，仅仅利用目盲一点还是不够的，因为盲人仅是丧失了视觉，而在其他感官仍属正常的情况下竟无法感知枕边人，显然缺乏应有的艺术说服力。

其二，小说写妻妾不肯相信莫豪开瞽复明的神迹，这是符合常理的，可是为了造成大团圆的既定结局，妻妾与丈夫又必须重合，而要解决这一艺术困局，作者只能让闻聪这一谪仙出面作证，巧则巧矣，艺术的真实性却急遽降低了。由此亦可见出，现实题材的小说中植入神道助人复明的关目，往往会带来难以克服的艺术难题。

《喻世明言》会校本，冯梦龙编著，李金泉校点，上海古籍出版社2023年9月版。

在利用目盲推动情节发展及突出主题上，《喻世明言》卷三十八《任孝子烈性为神》有新的开拓。小说写任珪的妻子梁氏跟邻人周得私通，欺负任珪父亲双目失明而无所顾忌。后来任珪父亲觉察儿媳行为异常，提醒儿子注意。梁氏为了排除公公的干扰，采纳情夫周得的计谋，污蔑公公行奸。

任珪一时听信梁氏的说辞，暂将梁氏送回娘家。偶然机会知晓真相后，任珪方知冤屈了父亲，在决心大开杀戒之前，预先让已婚的姐姐将父亲接到家中。

这篇小说中，作者安排任珪母亲早逝，家中只有双目失明的父亲，从而为私通、惩奸等情节的展开做好了铺垫。而且，任珪杀掉奸夫情妇在内的五个人的酷烈行为，跟其当初冤屈了父亲而心生愧疚密切相关，可以说，小说将目盲可以传达孝道与情爱这两个功能进行了绾合，艺术表现力上的效果是十分突出的。

论者早就指出这个故事是渊源有自的，元无名氏有杂剧《任贵五颗头》，《宝文堂书目》著录《任珪五颗头》[30]，只是这两篇早期文献已经佚失，不知其中是否有任珪父亲目盲这一重要叙事元素。

无论古今，除极特殊的情况以外，复明是盲人所共同渴望的。当代作家史铁生的小说《命若琴弦》，将复明的渴望跟人生哲理融凝为一体。毕飞宇的小说《推拿》中，推拿店的盲店主干脆命名为“沙复明”。对于复明，古人同样拥有一套区别于现代人的知识与信仰体系，并将其全方位地展现在了小说戏曲等文学书写中。

《命若琴弦》

（一）目疾难医：复明故事的神异化

古代民俗有专门护惜眼睛的节日。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》谓八月一日“以锦彩为眼明囊，云赤松子以八月囊承柏树露，为宜眼。后世以金薄为之，递相饷遗”。

隋杜公瞻注引《述征记》云：“八月一日作五明囊，盛取百草头露洗眼，令眼明也。”[31]古人之所以专门设置护眼的节日，自然是因为各种疾病中目疾甚难医治。

清代话本小说集《八洞天·培连理》中有议论道：“凡医道之中，唯目疾最难医，往往反为医所害。目有翳，便不能视。‘翳’字即用‘醫’字之头，‘醫’字下‘酉’字又为两丁入目之象，故曰‘眼不医不瞎’。”

且不论此种凭字形以立论的方法是否可靠，目疾难医的观念却从中得到了真切的体现。古代典籍载有大量治疗目盲的药方，疗效如何则不易判定。

《绣谷春容·游翰摭粹》之《瞎子赋》云：“石菖蒲种了一盆，何救□神反背？青鱼胆装来一担，岂能明目？”赋中这几句话很可表现古人对目盲的无奈。干宝《搜神记》卷五载有这样一个故事，从中可见古人渴求复明的热望：

南顿张助，于田中种禾，见李核，欲持去。顾见空桑中有土，因植种，以余浆溉灌。后人见桑中反复生李，转相告语。有病目痛者，息阴下，言：“李君令我目愈，谢以一豚。”目痛小疾，亦行自愈。众犬吠声，盲者得视，远近翕赫。其下车骑常数千百，酒肉滂沱。间一岁余，张助远出来还，见之惊云：“此有何神，乃我所种耳。”因就斫之。[32]

此篇本事见《风俗通义·怪神第九·李君神》，亦见于《抱朴子内篇·道意》。“李君神”形象的破灭除了表现出人们的无奈以外，还说明造神的愿望在人们心中具有无比的迫切性。后世反复书写的大量复明故事，之所以少见例外地走向神异的路数，“李君神”故事便包孕了早期的根芽。

《风俗通义校注》

将复明希望寄托于观音的记载所在多有。南朝萧齐陆杲《系观世音应验记》记刘宋时僧人惠缘因病致盲，“自念此非差疾，又无质药”[33]。“差疾”指可治愈之病，“质药”即良药，“此非差疾，又无质药”意为无良药可治愈目盲。惠缘是靠念诵一千遍《观世音经》而得复明的。

李剑国先生指出《应验记》系列故事着力向读者灌输一种信念：“无论遇到什么苦难，只要一心诵念《观世音经》，便能逢凶化吉。”[34]

南宋洪迈编撰的《夷坚志》中便多有宣扬观音助人复明的故事，如《夷坚乙志》卷十三《法慧燃目》、《夷坚丙志》卷十三《郭端友》、《夷坚丁志》卷十七《甘棠失目》、《夷坚三志》辛卷第七《观音救目疾》及《夷坚志补》卷十四《观音洗眼咒》等。

除观音外，其他佛教神灵亦可助人复明。《大般涅槃经·寿命品第一之二》载佛陀告诸比丘：“为汝等故，无量劫中舍身、手、足、头、目、髓、脑。”佛陀救治盲瞽自不在话下。香山寺菩萨亦具助人复明的神通。

清代张彝宣《海潮音》传奇写妙庄王后因思念亡女双目失明，香山寺菩萨抠出自己双眼让王后服下，双目立明[35]。能够为众生解除疾苦的药师佛于治盲自属本色当行。

《北周书·张元传》记载张元祖父丧明，后读《药师经》见“盲者得视”之言，愿以己盲换得祖父复明，因夜梦一老翁以金鎞疗救祖父。《药师经》载药师佛所发十二大愿之第六愿确有治盲一项，金鎞则是古印度以刮眼膜治疗目疾的手术工具。

《周书》

道教诸神在治愈目盲上尤其活跃。《封神演义》第八十回写杨任因谏纣王被剜去双目，道德真君将两粒仙丹纳入其目中，从而生出手中之眼。八仙中的吕洞宾常有疗治目疾的善举。《晋祠志》记载祠内吕祖阁神案上六个药方签筒中有一个是目科[36]。

邓志谟《吕纯阳得道》第十回写吕化名“乾系屯”治好一个偏盲的人。汪象旭《吕祖全传·丹药济人》之《江陵医眼》叙傅道人“事洞宾像甚谨”，后目昏多泪，吕洞宾化为一客治愈其目疾。民间崇仰的三官大帝亦有治目之能。

清代小说《跨天虹》卷五写瞽者张真儿得三官大帝之助，用眼药点开双眼复明。东岳帝君可用换眼术彻底解决目盲问题。《八洞天·培连理》写莫豪梦中被东岳帝君使者用新眼换掉盲眼。

清代剧作家周大榜《十出奇》传奇叙明末锦衣卫指挥使云纪因李自成、张献忠之乱，忧时盲目，清虚观冲和道人献猕猴，为其摘鲜果而复明[37]，这也是道教人士的功劳。

民间应运产生了专治目疾的仙人。旧时眼药铺供奉眼光娘娘，又称“眼光明目元君”，其神像手中抱有一圆镜，上画一双眼睛[38]。

清代汤用中《翼駉稗编》卷二《汪氏姨为眼光娘娘侍儿》记作者继室之五姊工刺绣，有针神之目，二十岁暴卒后托梦于人，谓己前生为眼光娘娘侍儿，“后其嫂目疾不愈，梦五姊针刺其两太阳穴，痛极而醒，病若失”。

篇中提到当地有“眼光庙”[39]。鲁迅《论照相之类》中提到家乡绍兴庙宇中供奉一种菩萨即眼光娘娘：“有眼病的，可以去求祷；愈，则用布或绸做眼睛一对，挂神龛上或左右，以答神庥。”[40]

寄望于佛道神灵治愈目疾，自然给相关记述蒙上浓厚的神异色彩。我们注意到，有关治愈目盲的记述中，也有大大淡化神异色彩而建基于医学知识的，不过，其记述并非全然褪去神异色彩，仅仅是予以淡化而已。

《秋灯丛话》

王椷《秋灯丛话》卷六《慧光内结双目复明》写某童子双目失明，劳山道士撒三针于山凹中令其拾取，童子经数年后觅得三针而复明，道士解释其中关窍云：“志一则神凝，神凝则精气充足，而慧光内结，双目自可复明。”

如此解释或许符合医理，但劳山道士本身即具有神异性，由此决定其复明方法之别出心裁，换言之，劳山道士实为神医的变形。

青城子《亦复如是》卷八《叶天士》的主人公便是一位遐迩闻名的神医。小说写某藩宪新到任而目忽失明，叶天士故意激怒他而使之复明，其理在于“过喜而神散，目故失明”，据“暴喜伤阳，暴怒伤阴”之理，“必得大怒方可抑阴而伸阳”。

（二）神药难觅：“空青石”及其文学书写

目疾难医决定了世间有效疗目药物之难觅。《搜神记》卷十一谓颜含次嫂樊氏因疾失明，后有青衣童子送来蚺蛇胆，其疾即愈。《晋书·颜含传》亦载此事。蚺蛇胆确具明目去翳之功效。

《本草纲目》“鳞部”第四十三卷谓蚺蛇胆有“明目，去翳膜”之效，李时珍的“发明”解释道：“蚺禀己土之气，其胆受甲乙风木，故其味苦中有甘，所主皆厥阴、太阴之病，能明目凉血，除疳杀虫。”[41]

蚺蛇胆虽具此神效，却是极不易得的，《搜神记》写青衣童子送来蚺蛇胆后“逡巡出户，化成青鸟飞去”，显然是一位仙人。

元代李文蔚《燕青博鱼》杂剧写燕青因误假限被杖六十，因气致盲，燕顺用金针和药物治愈燕青，而药是“菩萨水”调的“圣饼子”。“菩萨水”“圣饼子”究为何物，难以确知，其神异性则一目了然。

《燕青博鱼》

清代剧作家万树在《空青石》传奇第二十三出《医诨》中，写江南医生王撮空吹嘘治疗目盲的药材，有狮子的瞳神、杜鹃的眼泪、蚊虫的睫毛。这当然是用谐谑的口吻嘲讽庸医，不过王撮空列出的三件物事极难获得，同样说明了有效疗目药物之难觅。相比之下，古代载籍中最为神奇的疗目药物当属“空青石”。

顾文斌《眼科临床中药学》谓空青石是碳酸盐类矿物蓝铜矿的矿石[42]。清人刘松岩著《目科捷径》卷三云：“空青点翳如神，然不易得之，石内之水，点目复明，一切火眼尤效。”[43]

《本草纲目》“主治”第四卷《眼目》著录“空青”云：“浆，点青盲内障翳膜，瞳人破者，得再见目。”[44]此处谓“瞳人破者，得再见目”，空青石之神效可以想见。

历史名人曾国藩曾用空青石治疗目疾。同治九年（1870）夫妻同患目疾的曾国藩在给曾纪泽的信中说，丁雨帅（丁日昌）以空青为治目神药，用重价在苏州购得一具相赠，“视之黑石，大如鸡卵，摇之，中作水响。据云一石可医七八盲人，只要瞳人尚存，眼未封闭者，均可复明，但须有良医曾经阅历者，乃能取出点注”[45]。

据曾氏言使用空青石疗目需要满足两个条件，一是患者“瞳人尚存，眼未封闭”，一是施治医生须“曾经阅历”。从这两个前提条件可以得出两点认识：一是空青石似乎没有李时珍讲的那么神奇，因为它只能治疗“瞳人尚存，眼未封闭”者；二是即使拥有了空青石却找不到有施治经验的医生，同样无济于事。

我们注意到，类似曾氏这样对空青石持相对理性的认识，并未在古人的观念中占据主流，在有关载述及文学作品中，对空青石的神化一直未曾止息。

《吴下谚联》

清代王有光《吴下谚联》卷一《天下有空青》所载传说，甚至将空青石跟化治天下的伟业联系了起来：

空青，本乾坤之灵气，聚日月之精华，结成石胆，中涵天一之水，一尘不染。用以疗目，能使痼疾顿开。非特治目之药，乃治心之药也，心清则目自明耳。当初瞽瞍双目不明，舜使工垂凿石取之，遍掘冀州不得。舜曰：“冀州虽无，天下自有。”乃使禹随山开取。涉历九州，得一空青，进之。舜乃献于父前，亲为蘸点，目翳尽脱，睛珠生光，清气直注灵台，光明发越，父乃大悦。底豫而天下化，空青之力也。不然，顽父一瞽到底，即夔夔斋栗，亦无从而见之，其又焉能允若乎？[46]

敦煌本《孝子传》谓舜“以舌舐其父眼，其眼得再明”[47]。瞽叟复明缘于舜的舐眼，自然是对舜以孝格天的显扬，不过这种复明方式过于神异，学理上难惬人心。

王有光在书中记载的这个传说目前尚不知出处，但其将瞽瞍复明归功于空青石，确能获得当时公共理性的认同。这个传说引人瞩目之处是将孝行提升到化治天下的高度，而非单纯地讲述一个空青复明的故事。

我们看到，舜用尽心力觅得乾坤至宝空青，在成就至孝之名的同时理顺了天下秩序，从而完美地实现了《孟子·离娄上》中提出的美政理想：“舜尽事亲之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化。”而空青从“治目之药”升华为“治心之药”，其象征功能至此亦得到了完满的发挥。

有关空青石的文学描写中，清代作家的表现堪称优异。清初文人汪价（1610—？）的《草木春秋》是展示医药知识的一部才学小说。论者指出该书“对敌我双方将领以药性为据的命名，采用忠奸二元对立的审美结构方式”，“不仅在于意主忠义，旨归劝惩，而且也在于表现作者立功勋、定华夷的理想与抱负”[48]。小说第十七回写贝母将硇砂吹在汉军眼内，致使三千余汉军皆盲，女萎娘娘乃用空青点开瞎眼。

福文堂藏板《草木春秋演义》

郭廷选《草木传》传奇系据《草木春秋》改编[49]，其第九回写番鳖子入侵中原，用硇砂筒“一阵风布在空中，就如大雪一般，吹入三军眼内”[50]，导致三军尽成瞽目，第十回写甘草用“空青数杖”使三军复明。代表邪恶的敌人使用了令人目盲的毁灭性手段，那么正义一方最有效的挽回之术便是动用空青。战争本身的残酷性与敌我双方之难以调和，在空青这一物象的运用中得到了淋漓尽致的表现。

清代文学在运用空青物象上取得突出成就的作品有两部：一是万树（1630—1689）的《空青石》传奇，一是艾衲居士《豆棚闲话》第八则《空青石蔚子开盲》。

在《空青石》传奇中，空青石的失与得、真与假，将剧中人物与事件密合无间地串联在一起，剧作的思想倾向与戏剧性亦赖此得以展现。剧中对空青石的描述均符合普通的认知，如谓“空青乃天生至宝，是一个石子，摇之其中有声，剖出那灵液来，点入眼内，即能复明”，并引古人所言“世上有空青，人间无瞽目”状其神效。

本剧采用常见的忠奸斗争模式，分别以礼部左侍郎鞠躬与吏部左侍郎曲随封为代表。剧写推选边将时曲随封荐举亲信危有倚，发毒誓说其人若无功便盲双目，后来果然应誓，因向钟青索取家传空青石。

曲随封的失明显然是对其因私废公的报应，而派家将抢夺空青石并揉瞎鞠躬双眼之举，使其人性中狠毒忌刻的一面暴露无遗。钟青用空青石治愈鞠躬而曲随封目盲终身的结局安排，大快人心。剧中还有利用戏曲体制进行讽喻之处，如曲随封的女儿曲眉月跟父亲打诨说，复明后剩余的空青可用来救治瞎眼的哈巴狗。

宝宁堂刊本《豆棚闲话》

《豆棚闲话》是一部寄寓了深沉的历史感慨与哲学思考的话本小说集。其第八则《空青石蔚子开盲》的叙事张力，在两个瞎子复明后的大哭中达到高潮：“向来合着双眼，只道世界上不知多少受用。如今开眼一看，方晤得都是空花阳焰，一些把捉不来。只乐得许多孽海冤山，劫中寻劫，到添入眼中无穷芒刺，反不如闭着眼的时节，到也得个清闲自在。”紫髯狂客的回末总评云：“此则以瞽目说法，大是奇异。”

“以瞽目说法”的奇异处诚如论者所指出的：“大多数人生于斯、长于斯，早就与这个世界融为一体，对种种荒谬的世事已经习以为常了，两位盲人超乎寻常的反应恰恰映照出世人普遍的麻木不仁。”[51]

借盲人讽喻世俗本就是一种惯常的表达方式。《姑妄言》第二回写钱贵幼时为庸医所误而双目失明，林钝翁便借机评道：“如今的世情，只好睁一只眼，闭一只眼罢。据我言之，不若视而不见者为尤妙。”“扬州八怪”之一的汪士慎晚年双目失明却颇为泰然，因为“从此不复见碌碌寻常人，觉可喜也”[52]。

《豆棚闲话》借鉴这一常见的讽喻方式不足为奇，其特殊之处在于影射了易代巨变下的礼崩乐坏，其强度与烈度远远超越了普通的世情讽喻。

小说中两个瞎子复明缘于蔚蓝大仙所用空青石。空青石在小说中的运用有两点值得关注：

其一，小说中交代，蔚蓝大仙在东胜神州山中捡到的空青石，乃是“当初女娲氏炼石补天，不知费了多少炉锤炼得成的”。

这就将空青石的生成跟补天神话结合起来了，其意义诚如论者所指出的：“空青石是此岸与彼岸的纽带，它来自天上，下到尘世，又复归天界，它的出场由神仙、僧道开路。这一切自然而然地预示着《红楼梦》中宝玉的必然出场。”[53]“无材可去补苍天，枉入红尘若许年”，故事的背景设置决定了空青石降落人间之不合时宜。

《吴门表隐》

其二，刘勇强先生探讨《豆棚闲话》的江南地域特色时指出，艾衲居士对苏州的认知可能相当深细，证据之一是《空青石蔚子开盲》故事由苏州城展开，而空青石与苏州之间又存在紧密的关联，据清人顾震涛《吴门表隐》卷一记载：“空青膏治目疾如神，东白塔子里赵渊世传。其九世祖瑢，正统初遇仙所遗。”[54]

这条记载可以让我们认识到，《空青石蔚子开盲》故事并非全然出自凌空的虚构，其核心物象空青石所具地域性正是小说以实运虚的潜在支撑。这条记载还透露出一个重要信息，即苏州已产生赵家世传的治目成药“空青膏”，这无疑让空青石乃治目神药的名声更为煊赫。上文征引曾国藩家书提到丁日昌从苏州购得一具空青石相赠，由此亦可得到较为切实的说明。

元代无名氏《明目至宝》所收《眼科论》有道：“世之最贵者，莫过于人。人之最贵者，莫过于目。”[55]在这一基本认知的基础上，围绕着失明与复明，古代作家将盲瞽的叙事潜能几乎发挥到了无以复加的程度，而古人的生命观、价值观及审美意识，亦借此得到了淋漓尽致的展现。本文对盲瞽叙事的论述仅仅是盲瞽文化中的沧海一粟，许多有价值的课题尚需得到进一步的开发与阐释。

古代盲瞽叙事积累了大量成功的经验，毋庸讳言，同时也留下了一些启人深思的教训。本文个别地方对此已有指出。此处略述二端，以见一斑。

关于神怪小说创作，刘勇强先生《小说知识学：古代小说研究的一个维度》中征引了清人冯镇峦的名言：“说鬼亦要有伦次，说鬼亦要得性情。”然后强调指出：“奇幻想象也应遵循特定的规律与逻辑，既要符合人们对鬼怪神灵的信仰知识，也要贴近人情物理。”[56]

《新刊全相平话武王伐纣书》

古代小说中便不乏违背此规律而拂人之性的失败叙事。例如，元刊平话《武王伐纣书》叙助纣者“顺风耳”即师旷，姜太公命敲动五百面铜锣扰乱“顺风耳”，使其被擒于南宫适。

而《南游记》卷二《华光来千田国显灵》写“顺风耳”师旷占山为王，吃人成性，后被华光收服。

《武王伐纣书》和《南游记》中与正义为敌的“顺风耳”，显然是对师旷的妖魔化处理。其作者仅着眼于师旷善聪的特性进行虚构，却无视这一瞽者早已定型的正面形象，无异于佛头着粪。

关于知识与劝惩这一组小说创作中的重要元素，上揭刘勇强先生文中指出二者可能会存在矛盾：“知识的客观性与劝惩的主观性有时存在矛盾，有的小说家为了劝惩甚至不顾常识，表现出一种片面崇德尚善的反智倾向。”

事实表明，因劝惩的主观性过于强烈而不顾知识的客观性，古代小说中是屡见不鲜的，即使是大作家有时也难免蹈此覆辙。例如，《儒林外史》第四十四回写施二先生信从风水先生之说：若是不迁太夫人的坟，“二房不但不做官，还要瞎眼”，结果掘坟时“看见了棺木，坟里便是一股热气直冲出来，冲到二先生眼上，登时就把两只眼瞎了”。

借助掘坟目盲这一关目，吴敬梓狠狠鞭挞了惟重功名而罔顾孝道的士子们，问题在于，坟中热气冲瞎眼睛的描写太过荒诞，令人难以置信，这不能不在很大程度上影响到既定劝惩意图的接受。

清卧闲草堂刊本《儒林外史》

追根究底，吴敬梓之所以执意要写出这一荒诞的情节，还是因为对于风水堪舆之说，他的认识尽管算是比较通达的，但在内心深处，他并不是绝对不相信[57]。由此可见，只要思想观念上存在某种缺陷，势必会在艺术描写上表现出来，这就是问题的本质所在。

注释：

[1][清]石成金：《传家宝》（第二集），长沙：岳麓书社，2002年，第410页。

[2]王兴亚：《明代行政管理制度》，郑州：中州古籍出版社，1999年，第332页。

[3][宋]张九成著，杨新勋整理：《张九成集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第221页。

[4]元刊《秦并六国平话》未写秦始皇弄瞎高渐离双眼。

[5]元刊平话《前汉书续集》未写戚夫人被制为“人彘”，自然没有“去眼”一节。

[6][10][明]无名氏：《轮回醒世》，北京：中华书局，2008年，第455、353页。

[7]胡胜、赵毓龙辑校：《西游说唱集》，上海：上海古籍出版社，2020年，第156页。

[8]叶楚炎先生指出明清通俗小说中监生形象的一个突出特征便是好色，参见氏著《明代科举与明中期至清初通俗小说研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2009年，第154—159页。

[9]汪恸尘撰，赵灿鹏、刘佳校注：《苦榴花馆杂记》，北京：中华书局，2013年，第318—320页。

[11]汪中《瞽瞍说》。见[清]汪中：《述学》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第101页。

[12]程毅中：《敦煌本“孝子传”与睒子故事》，《中国文化》1991年第5期。

[13]朱一玄编：《聊斋志异资料汇编》，天津：南开大学出版社，2002年，第265页。

[14]关德栋、李万鹏编：《聊斋志异说唱集》，上海：上海古籍出版社，1983年，第237页。

[15]关于“割股疗亲”主题的探讨，参见拙文《从知识到信仰：历史上的“割股”行为及其文学书写》，《国学学刊》2020年第3期。关于古代小说戏曲中“万里寻亲”情节类型的探讨，参见刘勇强《历史与文本的共生互动——以“水贼占妻（女）型”和“万里寻亲型”为中心》，《文学遗产》2000年第3期。

[16][明]程时用：《风世类编》，北京：文物出版社，2018年，第55—56页。

[17][晋]陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1982年，第268页。

[18][明]吕坤：《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年版，第374页。

[19]《唐五代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1612页

[20]朱易安、傅璇琮等主编：《全宋笔记》第三编（第8册），郑州：大象出版社，2008年，第204页。

[21][宋]罗烨编：《新编醉翁谈录》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第18—19页。

[22][美]黄卫总著，张蕴爽译：《中华帝国晚期的欲望与小说叙述》，南京：江苏人民出版社，2010年，第230页。

[23]袁啸波编：《民间劝善书》，上海：上海古籍出版社，1995年，第212页。

[24][元]夏庭芝著，孙崇涛、徐宏图笺注：《青楼集笺注》，北京：中国戏剧出版社，1990年，第138—139页。

[25]丁玲：《迷到新的社会生活里去——同青年作家谈创作》，《文艺研究》1984年第4期。

[26]陶慕宁《从〈李娃传〉到〈绣襦记〉——看小说戏曲的改编传播轨辙》一文中指出：“‘剔目劝学’一出既乖生活之常理，亦不合艺术之逻辑。实明曲家迂腐处，乃《绣襦》之败笔。”（《南开学报》[哲学社会科学版]2008年第1期）刺目明志有其叙事传统，陶先生所言或可再斟酌。

[27]吕思勉：《吕思勉读史札记》（增订本），上海：上海古籍出版社，2005年，第1133页。

[28]清代小说集《八段锦》第四段《对不如》，辑录自《一片情》第二回。

[29]黄霖：《试论〈一片情〉》，《社会科学战线》1993年第2期。

[30]谭正璧编：《三言两拍资料》，上海：上海古籍出版社，1980年，第217页。

[31][梁]宗懔撰，[隋]杜公瞻注，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，北京：中华书局，2018年，第62、63页。

[32][晋]干宝撰，汪绍楹校注：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第65—66页。

[33]董志翘：《〈观世音应验记三种〉译注》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第204页。

[34]李剑国：《唐前志怪小说史》，北京：人民文学出版社，2011年，第586页。

[35]李修生主编：《古本戏曲剧目提要》，北京：文化艺术出版社，1997年，第412页。

[36]马书田：《中国道教诸神》，北京：团结出版社，1996年，第175页。

[37]郭英德：《明清传奇综录》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第1157页。

[38]李乔：《中国行业神崇拜——中国民众造神运动研究》，北京：中国文联出版社，2000年，第360页。

[39][清]汤用中：《翼駉稗编》，北京：文物出版社，2017年，第102页。

[40]鲁迅：《坟》，北京：人民文学出版社，1980年，第175页。

[41][44][明]李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，2017年，第2399、280页。

[42]顾文斌：《眼科临床中药学》，乌鲁木齐：新疆科技卫生出版社，1997年，第183页。

[43][清]刘松岩著，王全、王倩校注：《目科捷径》，北京：中国中医药出版社，2015年，第74页。

[45]唐浩明：《唐浩明评点曾国藩家书》，青岛：青岛出版社，2017年，第402页。

[46][清]王有光：《吴下谚联》，北京：中华书局，1982年，第23—24页。

[47]类似的复明方式亦见于朱鼎臣《唐三藏西游释厄传》卷四《小姐嘱儿寻殷相》，其谓江流和尚找到祖母，“与婆婆舔眼，须臾之间，就将双眼舔开，仍复如初”。汪象旭《西游证道书》第九回同此。《元史·王思聪传》《清史稿·姚易修传》皆载舐目复明事迹。

[48]赵春辉：《清代才学小说考论》，北京：人民出版社，2019年，第122页。

[49]关于《草木传》与《草木春秋》的关系问题，参见赵春辉、洪红《清代传奇〈草木传〉考略》，《学术交流》2012年第3期。

[50][清]蒲松龄：《聊斋俚曲集》，济南：齐鲁书社，2018年，第909页。按《草木传》长期被误认为蒲松龄的作品。

[51]朱海燕：《明清易代与话本小说的变迁》，武汉：华中科技大学出版社，2007年，第209页。

[52]丁家桐、朱福烓：《扬州八怪传》，上海：上海人民出版社，1993年，第182页。

[53]司国芹：《“补天石”在古代小说中的发展印迹》，《盐城工学院学报》（社会科学版）2013年第4期。

[54]刘勇强：《风土·人情·历史——〈豆棚闲话〉中的江南文化因子及生成背景》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。

[55][元]无名氏：《明目至宝》，北京：人民卫生出版社，1992年，第2页。

[56]刘勇强：《小说知识学：古代小说研究的一个维度》，《文艺研究》2018年第6期。

[57]张国风：《〈儒林外史〉试论》，北京：中华书局，2002年，第104—105页。