Ⅰ

施特劳斯在《针对马基雅维利的思考》一书接近结尾的地方指出，马基雅维利不像修昔底德的作品那样令人感到悲凉（sadness），我们可以在马基雅维利那里找到喜剧，戏仿和讽刺，但却似乎找不到悲剧因素。但既然人的生活并非只是喜剧，那么人性的一个侧面就始终处在马基雅维利的视野之外。那么，为什么马基雅维利的作品不能让我们感到修昔底德式的悲凉呢？施特劳斯认为，原因在于马基雅维利没有对“普通”事物的神圣感。没有这种“神圣感”①，悲剧就失掉了它的自然基础。

可是，为什么马基雅维利不能像修昔底德一样持有这种神圣感呢？施特劳斯指出，马基雅维利的作品之所以缺乏悲剧因素，还有一个更深的原因。马基雅维利的思想以独特的方式混合了重与轻：作为帝王师，马基雅维利发现了这个世界的真实性质，他的作品中的“重”就来自他发现的“世界的真理”；但马基雅维利不仅是隐秘的帝王师，还是公开的“共和”导师，要将他的真理告诉所有人，特别是年轻人，而要将“重”的真理与人交流，就只有凭借“轻”的作用。马基雅维利的作品之所以在重与轻之间交替，是因为唯有借助这样的办法，他才能既“发现”真理，同时又能将他的发现公之于世。轻与重的交替使马基雅维利能够自信地宣称，自己是在讲述全新的学说，能够带来光，照亮太阳不能照亮的东西。②

施特劳斯的这一论述不禁令我们想起了埃斯库罗斯的悲剧《被缚的普罗米修斯》。普罗米修斯给人类偷来了火。火，这神的特权，成了人所有技艺的教师。正是火和普罗米修斯给予人的“盲目的希望”，使人这种必朽者不再看见他们眼前的死亡。因此，人造的光代替了自然的光，使必朽的人以某种仿效神的方式，摆脱了绝望。人在“火”中的盲目恰恰不是看不见，而是相反，是“看得见”，只不过人现在看见的是人能承受的，而看不见的则是必朽者所不能承受的。所以，如果城邦注定是火照亮的技艺世界，那么，这个世界的“真理”在昏暗的火光中可能会比在天光中看得更清楚一些。③

难道马基雅维利带来的“光”就是这种“盲目的希望”吗？或许正是出于这样的考虑，施特劳斯才说，马基雅维利作品让人感受到的“新”，或者他自己声称的“新”，不过是将原来在自然光下的事物放在了黯淡的火光中的结果。那么，在黯淡的火光中看见了什么呢？政治。不过在这个黯淡的火光照亮的视界里，我们能够清楚看见的“政治”，所谓政治的“事实真理”，而非“想象的”政治，似乎只不过是一个“道术”的世界（《君主》，第15 章）。而火光中的生活之所以没有悲剧，正是因为这个道术的世界能让我们忘记死亡。在这样的世界中，没有悲剧，只有喜剧和喜剧中盲目的希望。施特劳斯这里隐含的意思是，马基雅维利的危险在于当他努力将自己的哲学洞察传达给世人时，在这个没有武装的先知的“宣传”下，一个本来沉重的世界很容易变成了一个轻飘飘的世界，在这样一个世界里，人要作为主人支配一切机会。而要成为支配世界的“主人”，就要能够控制命运。马基雅维利笔下的英雄要成为命运的情人，不能靠沉思和顺从，而是要用暴力和诡诈成为他的爱人的“主人”。普罗米修斯自己生活在一个悲剧的世界中，在这个世界中，无论宙斯的惩罚还是他自己的痛苦，最终都要由更高的命运来决定。归根结底，这是一个命运主宰的悲剧世界。然而普罗米修斯带给人的技艺，却让人置身在一个喜剧的世界中，盲目地以为一切都在人的技艺的控制之下。在这场喜剧颠覆悲剧的革命中，盲目的技艺推翻了盲目的命运。④

不过在柏拉图的《菲利布斯篇》中，苏格拉底就曾经向他的对话者提过这样一个问题：“你是否知道我们的灵魂在喜剧中的性情？这种性情也是混合了痛苦和快乐”( 47d ）。在苏格拉底看来，任何喜剧，之所以可能，就在于它以独特的方式在我们的灵魂中混合了痛苦和快乐。如果是这样的话，我们就不得不承认，即使是轻的喜剧，也必然包含了痛苦。要理解哪怕这种轻的喜剧，也要体察到其中的痛苦。那么，在马基雅维利的喜剧中，究竟蕴含着一种什么样的痛苦呢？

施特劳斯谈到马基雅维利的重与轻的时候，是从马基雅维利的著名喜剧《曼陀罗花》入手的。这部喜剧在许多方面令人想起马基雅维利的政治作品。在施特劳斯看来，国家的问题与爱的问题的差别就是重与轻的差别。而这两种针锋相对的品质的结合和交替，或者更准确说是统一，构成了马基雅维利的自然生活。⑤马基雅维利的世界的主角是由两部分人充当的，士兵（“重”）和情人（“轻”）。但这两类人果真有差别吗？马基雅维利的世界的特征难道不就在于这两类人在根本上是一种人吗？二者有许多类似，其中有三点最重要：士兵和情人都忍受了最大的痛苦；在战争和爱中都需要隐秘、忠诚和勇气；最终，情人和士兵一样危险，“士兵死在沟渠，而情人亡于绝望”。（《克莉琦亚》，I.2)。⑥

这样看来，马基雅维利远不是没有痛苦，他的痛苦甚至濒临绝望，这一点，哪怕一个粗略地读过马基雅维利作品的读者，都不无印象。那么，为什么马基雅维利并非没有修昔底德经历的痛苦，但却没有修昔底德笔下的悲凉呢？马基雅维利为什么很少讲述，或者很难讲述他的这种痛苦呢？《克莉琦亚》给我们一个重要的线索（I.1）：情人很少讲述自己的悲哀，他尽可能不说，因为所有人都会嘲笑他。如果他要说的话，那是因为他要“放松”，或是寻求帮助。换句话说，马基雅维利的喜剧，表面上是放松，其实却是对深藏的痛苦的讲述，不过这种讲述不仅仅是放松，还是他的“求助”。因此，要理解马基雅维利的思想，他的性爱喜剧是一个重要的线索，而要理解喜剧的笑声，理解马基雅维利的“情人”为什么在自己忧心忡忡的时候却让听众感到轻松，就要理解马基雅维利的痛苦。事实上，喜剧作为一种“放松”，就意味着在喜剧的背后隐含了某种难以言传或者难以通过其他方式释放的痛苦。那么，对于马基雅维利，或我们这些现代人来说，这种根深蒂固的痛苦是什么呢？是终身之患，还是一朝之怨，或者是某种无言的“孤愤”？

Ⅱ

在《曼陀罗花》正剧之前演唱的歌中，马基雅维利提醒我们，“人生苦短”。但正因为人生苦短，我们才要浪掷时间，因为被剥夺了快乐的人，只知辛苦艰难生活的人，就不能理解世界的欺骗，不能理解究竟是“什么恶或是什么奇异的事故压垮了几乎所有的必朽者”（“序歌”）。因此，那些只知辛苦生活的人，根本不知道这种苦难意味着什么，不知道苦难从何而来。而喜剧作为“快乐”，不仅仅是为了忘记痛苦，更是为了理解“苦难”的根由。或许，这也正是喜剧“放松”的一个重要方面：通过知识来放松，也通过放松来教诲知识。

那么在马基雅维利的喜剧教诲中，苦难的缘由是什么呢？马基雅维利自称自己是一个非常高雅的人，他写的剧作可不会有什么不节制之处。如果看上去有些地方显得不节制，他唯一能找到的借口就是喜剧既要取悦观众，也要使观众受益，特别是有助于那些年轻人：马基雅维利要让年轻人看到老年人的贪婪、爱人的疯狂、仆人的诡诈、食客的饕餮、穷人的不幸、富人的野心、无赖的馅媚，所有人都不可信赖。（《克莉琦亚》，“序曲”）

这样看来，喜剧对苦难的“知识”似乎就是欺诈的知识，就是告诫人们“没有人值得信赖”，所有人的不幸不过是由人必然的“坏”造成的。这些似乎都是我们可以在《君主》和《论李维》中发现的教诲。但如果仅此而已的话，我们可以理解马基雅维利为什么会用喜剧来帮助年轻人，用轻的方式来交流他的“真理”，但却不明白喜剧如何可以给马基雅维利自己以帮助？喜剧与苦难的关系似乎并不这样简单。马基雅维利告诉他的观众和读者，站在古代的眼光来看，现代在每个方面都是退化的，因为没有人再愿意费尽千辛万苦来产生一种注定会毁灭的东西。马基雅维利说的是他的喜剧作品，但他难道说的只是这部喜剧吗？在《曼陀罗花》的序曲中，马基雅维利就问道，为什么一个看起来像他这样希望显得有智慧而又严肃的人会关注喜剧，这样一种显然非常“轻”的材料？作者的回答很简单，因为他竭力用这些无关轻重的思想来使他悲惨的生活更加快乐一些。否则他不知道自己可以去关注些什么东西，因为人们禁止他在别的事业中展现自己的德性，他的工作也得不到任何奖赏。我们都知道，马基雅维利注定不能从事政治这项他眼中真正严肃的事情，在他看来，这是他巨大的不幸。

不过，正像他在给朋友的一封信中所表明的，他要么沉默，要么可以因此而谈论政治，这或许是他的幸运（致Francesco Vettori, 1513 年4 月9 日）。那么为什么谈论政治不能展示他的德性呢？难道他不是也曾经承认，那些卓越的文人也同样享有不朽的荣耀吗？⑦

但施特劳斯却在这里发现了马基雅维利喜剧的内在问题。施特劳斯指出，这种对不朽荣耀的追求，本身就证明马基雅维利的作品从整体看是一次喜剧行动。因为不朽的荣耀是不可能的，最终不过是一种幻觉而已。⑧施特劳斯对比了苏格拉底在《政制篇》（Republic）和马基雅维利在自己作品中的行动。在施特劳斯看来，马基雅维利似乎忘了，在苏格拉底的行动中，不朽的荣耀不过是吸引青年的一个诱饵，最终却要让追求荣耀的青年从好的政治迈向“好”本身。苏格拉底的“喜剧”⑨ 与马基雅维利的喜剧不同，前者是借助“幻觉”将青年带向更高的真理，而后者却要通过摧毁哲学和宗教的幻觉将青年带向另一种必然破灭，但却更高贵的幻觉。两种喜剧的政治哲学，或许都是从幻觉到幻觉，但前者的方向是哲学，而后者的方向却是政治

不过，在马基雅维利那里，以政治为方向的政治哲学其实同样清楚荣耀与幻觉是多么地难以分辨。在讨论人们如何称赞那些享有不朽荣耀的人（例如宗教和共和国的奠基者）的时候，马基雅维利的调子带着一种有距离的冷漠。他不忘提醒我们，虽然人们一般都知道选择那些受人赞扬的生活道路，但是几乎所有人都会轻易地受到虚假的善（好）和虚假的荣耀的欺骗，从而抛弃了这些使他们获得永久荣耀的道路，反而选择将会受人指责的生活。不过，在马基雅维利的《君主》和《论李维》中，许多例子证明这些受人指责的生活往往也会带来荣耀，许多人们公认的“恶”有时会是一种“光荣的邪恶”( honorably wicked ）。但不论是哪一种光荣，这些通向永久荣耀的道路，在马基雅维利内心深处，也并非是所有人一致赞扬的东西：总是有那么一些人，“要么是太疯狂，要么是太有智慧，要么是太坏，要么是太好”，不去赞扬这些别人都去赞扬的东西。⑩永久荣耀的脆弱，在马基雅维利的笔下，不仅仅是因为它容易与虚假的荣耀混淆在一起欺骗那些目光短浅的世人，也不仅仅是因为在荣耀中“好”与“坏”不那么容易分开，或许还因为荣耀本身就并非是真正有智慧的人愿意全心全意赞扬的东西。对政治的思考，不仅要言说永久荣耀以及经常伴随这种荣耀的欺骗，恐怕还要暗示那些“太疯狂”或是“太有智慧”的人对这种荣耀的怀疑。一个真正能够言说政治的“文人”，或许在内心恰恰缺乏某种大家都有的“神圣感”，因为他们看见了那些光荣背后的阴影。

但作为一个发现荣耀的奥秘的政治哲学家，马基雅维利也似乎剥夺了这种发现本身的“荣耀”。在真正能够看清荣耀与赞扬的人眼中，对政治的言说，或者说对政治的理性思考，会使一个人更加痛苦，并最终证明言说政治永远不能与政治行动本身相比。在他给朋友的信中，马基雅维利坦白说，“如果我花时间思考，这些思想总是给我们带来悲苦，我竭尽全力逃离这种悲苦。一个人必然要努力思考快乐的事情，但我知道除了‘操’没有东西能带给我更多的快乐”。马基雅维利暗示我们，只有这些快乐能让他忘却思考那些严肃重大的事情。（致Vettori , 1514 年8 月3 日）

这样看来，马基雅维利所谓“性爱喜剧”中的快乐或许不过是他借以解脱真正痛苦的手段，而这种痛苦与他对政治，以及对人世的恶与苦难的洞察有着隐秘的关联。马基雅维利的喜剧并非现代世界经常见到的那种乐观自信的“工程”或“筹划”，而恰恰相反，是他思考和言说政治这种严肃的事情所无法解脱的东西，来自他对这些追求永久荣耀的努力的“绝望”，以及由此带来的痛苦。马基雅维利之所以痛苦，正是因为他清楚地知道，政治的思考不会给我们找到任何从根本上解决政治困境的方法。在这一点上，马基雅维利和古今许多伟大的政治哲学家一样清醒，只不过，马基雅维利要用类似“操”的喜剧来“救治”他的绝望和痛苦。因此，推动马基雅维利喜剧的痛苦可以说至少有三个层面：首先是因为他不能参与政治行动给他带来的痛苦；其次是因为他对政治的哲学思考和言说所导致的痛苦，而这种哲学思考的痛苦的根源是他对政治本身的绝望；最终，尽管显得有些悖谬，但或许却是最重要的，在马基雅维利看来，政治的哲学思考必然带来的绝望只能通过政治行动来缓解，然而他却似乎永久地丧失了这样做的机会。既然政治之外没有更高的生活，政治再绝望，也要行动。旁观政治带来的绝望更痛苦。正是在这个意义上，我们才能明白何谓“士兵死在沟渠，而情人亡于绝望”。士兵和情人的真正区别在于，士兵的命运即使是死亡，也是死在他的行动中，而情人的热情，却可能最终在一无所获的等待和盼望中受尽煎熬而死。因为这位政治的毕生情人清楚地知道，这种等待只会加速毁灭。

如果这个世界的样子最终取决于我们是选择做情人还是做士兵，那么马基雅维利的回答是：宁肯做了后悔，也不要因不做而后悔。在这个“人生苦短”的世界上 ，即使做情人，也要像个好士兵一样。11这样看来，马基雅维利的所谓“轻”不过是“情人”沉重的绝望的另一面，这种绝望是那些轻快的喜剧背后的“隐秘”。政治，或者行动的生活，作为真正意义上的生活，或者说，作为对人来说唯一可能的生活，是马基雅维利带着笑声的“轻”看不见的重心。因为，马基雅维利对政治的绝望，尽管在根本上否定了言说政治的意义，但他却并没有停止言说那些只会给他带来痛苦的“严肃重大的事情”。充满笑声的轻快喜剧，成了言说政治的一个新办法。而且在马基雅维利制造的“喜剧世界”中，马基雅维利不仅可以谈论政治，更重要的是，这还是他唯一有机会采取政治行动的地方。在喜剧中“马基雅维利”们的政治行动，或许可以帮助我们更好地理解马基雅维利的轻与重。

Ⅲ

马基雅维利说，笑来自三种东西，愚蠢、尖刻和情爱。他自称他的作品之所以只谈情爱，只不过是因为他不想在喜剧中放入愚人，不想太过刻薄。（《克莉琦亚》序曲）不过，事实也许恰恰相反，他的喜剧没有情爱，倒是不乏愚人和刻薄。正是在愚人和刻薄的基础上，喜剧才成其为喜剧；也就是说，喜剧是由成功和讽刺构成的，愚人是前者的基础，而刻薄是后者的要素。不过，在喜剧中，讽刺比成功更根本。喜剧的政治哲学意涵不仅在于年轻和欲望对于老年和权威的胜利，12更在于这种胜利本身的自我毁灭。是后者而非前者，构成现代喜剧最基本的政治哲学意涵。

《曼陀罗花》的情节很简单，不过是一个年轻人（加利马可，Callimaco）试图通过欺骗一个老人（尼西亚，Nicia）来获得一个据说世上最美丽的女性（卢克莱茜娅，Lucrecia 13）。冲突的两极是马基雅维利喜剧的典型形象：老年人，对美好的东西拥有权威，只不过很愚蠢，看来他的占有和权威不过是来自某种好运的眷顾，而非自己的德性；真正有德性的是年轻人，他的德性不仅体现在他热烈的欲望上，也体现在他能够实现自己欲望的“智慧”，或者说审慎上。最终，年轻人利用了老人的愚蠢和女人的“愚蠢”，实现了自己的欲望。

不过，愚蠢有它自己的理性。所谓愚蠢，在马基雅维利的“世界”中，拥有一套似乎人人都接受，尽管有时并不被人认真对待的“道德哲学”。这套道德哲学奉行的“道德德性”，在老法官那里，就是他人的目光，只要不让他人议论，即使自己真戴绿帽子，也无所谓。而在他的妻子那里，则是虔敬。

道德德性的脆弱，在女主人公卢克莱茜娅身上表现得最清楚。剧中帮助年轻人夺取这位美女的食客称这位美女“美貌，贤明知礼，足以统治一个王国”；在全剧开头介绍剧情的时候，马基雅维利自己也称她是“精明的女人”；她的丈夫则认为她是佛罗伦萨最有智慧的人，所以他让她来“统治”自己；而加利马可则承认，这个女人的审慎和力量一直让他害怕。正是这个好女人的“自然”，尤其是她的贞洁，对各种爱的把戏的排斥，在全剧的开始似乎是这场性爱游戏不可克服的障碍。不过，协助完成这场性爱把戏的修士却认为，尽管卢克莱茜娅又有智慧，为人又好，不过恰恰可以利用她的“好”来欺骗她，来实现这个把戏。(III . 9)难道这真的是因为任何女人都没有脑子？或许这出喜剧的奥秘恰恰相反。卢克莱茜娅这个精明的女人受骗的原因，恰恰在于：她身上“智慧”与“好”的结合。14

马基雅维利式的智慧，或者说“审慎”，之所以能够发挥作用，往往是借助道德德性（马基雅维利笔下的“好”）本身的缺陷。在一个腐败的社会里，依靠大家的意见建立的道德德性往往和腐败有着难以察觉的牵连。在他人那些表面（善）好的意见中，可能充满了欺骗和伤害，一句话，是恶，是马基雅维利所谓虚假的赞扬。不过，在马基雅维利看来，这种“好”与“坏”的牵连首先来自自然的本性。正如在恐惧和希望中挣扎的加利马可自己发现的，命运和自然让一切保持平衡，一个人得到的“好”总是伴随着“坏”。(IV.1)然而，坚持“好”的道德德性却不肯正视这种“自然的平衡”，要用无所不在的“好”来掩盖人人都不喜欢的“坏”，把“坏”说成“好”。由此看，道德德性正是腐败的根源，因为它拒绝承认命运和自然的平衡，不得不用欺骗来模糊大家的目光。因此，在一个腐败的社会中，在任何一个不属于“虚构”的共和国中，太好，太尊重他人的意见，在一个真正有智慧的人的眼中，就已经不可避免地会遭受“坏”的支配。马基雅维利让我们看到，苦难的根源，在一个腐败的社会中，就是人的（善）好本身。仅仅靠修士、母亲、食客和仆人并不能真正实现爱的诡计，这个诡计的焦点是恰恰这个对爱的把戏不感兴趣的好女人。

其实，最令我们惊讶的是，这样一位德性足以统治一个王国的女人为什么最后会如此轻而易举地放弃了她的美德。据加利马可说，是他和她一起睡的方式。（V.4）或者更准确的说法是力量：不仅是肉体的力量，更重要的是心灵的，或者说智慧和意志的力量，使这个适于统治王国的女性，这个统治她的丈夫的女性甘愿让这个刚刚见面的年轻人来做她的主人和导师。也正是从这里，我们能更清楚地理解卢克莱茜娅最重要的美德——虔敬——的意涵：虔敬不过是力量的缺乏，以及对这种无力的承认。15在她看来，年轻人是上天赐予的，“我没有强大到足以拒绝上天要我接受的”，所以只能接受这个强有力的人作为主人。（V.4）神成了性爱的政治把戏的终极保证。而神监护下的道德哲学则是真正力量的奴隶。16

道德德性没有力量捍卫自身，卢克莱茜娅不得不最终屈服于加利马可的力量，让他作为自己的“保卫者”。这种无力，表明卢克莱茜娅的所谓美德，所谓美好的自然，面对真正的德性，或者说“力量”( virtus ) ，是很容易改变的，或者说是可塑的。这在剧中那个没有实施的“诡计”中可以看得更清楚。加利马可相信带卢克莱茜娅去澡堂，可以改变她的自然。(I.1)在马基雅维利的喜剧中，人这种质料之所以如此具有可塑性，只是因为她的好不过是道德德性的结果，而道德德性本身不足以保卫自身。任何一种道德德性意义上的（善）好都只不过是靠大家的目光来维持的，而这种德性总是能够找到同样一套理由充分的道德哲学来为本身是恶的行为辩护。17这样看来，道德德性是必然腐败的德性，甚至在许多时候是腐败的动力。追求好往往会带来恶。加利马可发现的“自然的平衡”暴露了道德德性的内在困境。卢克莱茜娅最初答应丈夫的计划，与一个陌生人共枕，正是因为她和她的丈夫一样渴望有一个孩子。所以，修士的诡辩和母亲的精明才能劝服她接受这个圈套。最终，道德德性总是以某种方式转变为或者从属于“审慎”原则，而这些“审慎”用来计算的基础实际上是人的各种欲望（生命、财产、荣誉或子嗣）。或许这就是卢克莱茜娅身上与“好”相伴随的“精明”或“智慧”吧。

正是对道德德性的“事实真理”的揭示，才让我们理解马基雅维利为什么在第一幕设计了一个根本没有实施的“诡计”。因为这个诡计能够向我们暗示他的喜剧的意图。之所以加利马可打算把卢克莱茜娅带到澡堂去，就是因为那里，人们所做的事情就是要逗乐自己。而逗乐的时候似乎最容易改变人的自然。相信人的可塑性的马基雅维利，是通过喜剧来实现对人的塑造，就像他在全剧开始的时候半开玩笑地告诉他的观众，他希望他们像卢克莱茜娅一样受骗。这才是马基雅维利的“求助”，他在给予大家帮助的时候，在教导年轻人的时候，在逗乐大家的时候，也期待从被改变了自然的观众那里获取帮助。而他的“求助”的基础就是这些人的“好”，他们的道德德性。这种道德德性，不再以古老的传统为基础，也不像《尼各马可伦理学》中的绅士那样在耐心的道德教育下追求一种接受理性引导的荣誉，而是一种坦然接受欺骗的“精明”。卢克莱茜娅就是这种新的德性的化身：这种德性正是在知道了世界的骗局（荣耀的表面性）后，才会欣然受骗。18对欺骗的知识，当成为受骗的理性，道德理性也就获得了新生。19所以，马基雅维利的现代观众，恰恰需要他的政治喜剧，无论是宣传还是教诲，作为自己德性的基础。他们从中学到的知识是受骗的知识：在了解欺骗的同时参与这个骗局。这或许可以回答卢梭当年的疑问，为什么一部有关君主骗术的书可以增加而不是削弱现代君主的力量。20

注释：

①Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli，(Chicago, 1958)，p. 292.

②Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli，(Chicago, 1958)，p. 290.

③参见Seth Benardete, "On Greek Tragedy", in The Argument of the Action (Chicago, 2000)，p. 115.

④参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》,1040a17。

⑤Strauss, Thoughts on Machiavelli, 285.

⑥本文讨论的马基雅维利作品，两部喜剧(Clizia和Mandragola)和韵文作品(The Golden Ass )，采用的都是Allan Gilbert的译本,Machiavelli： Chief Works and Others (Dur- ham:Duke University Press, 1965), Vol. 2.《君主》可参见潘汉典先生的译本《君主论》(商务印书馆，1985)，另参考Harvey Mansfield的英译本(Chicago, 1998)。(《论李维的前十书》采用的是Harvey Mansfield和Nathan Tarcov的英译本(Chicago, 1999)。所有书信依据英文版的《马基雅维利书信集》：Machiavelli and His Friends: Their Personal Correspondence, tr. and ed. by James Atkinson and David Sices (Dekald：Northern Illinois University Press, 1996)。

⑦Machiavelli, Discourses, I.10. 1.

⑧Leo Strauss, Thoughtis on Machiavelli，p. 289.

⑨Leo Strauss, "The Problem of Socrates" in Thomas Pangle ed. The Rebirth of Classical Political Rationalism (Chicago, 1989)，pp. 107-108.

⑩Machiavelli, Discourses, I .10.1.

11这是马基雅维利给他的朋友提供的爱情“建议”。(致Vettori, 1514年2月25日)我们不妨将这些建议和他在《君主》中的建议作个比较，或许可以更好地了解马基雅维利对政治的看法。

12 Carnes Lord, "Allegory in Machiavelli's Mandragola”，in Michael Palmer and ThomasPangle ed. Political Philosophy and the Human Soul (Rowan&Littlefield, 1995 )，pp. 149-174.

13几乎所有评论者都注意到这个名字和创立罗马共和国的传奇故事中的Lucretia的关联(Lucrezia是罗马名字的意大利拼法)。根据文艺复兴时期的喜剧评论家Donatus的说法，“喜剧中人物的名字，应该是有特定理由和词源上的依据”。(Marvin Herrick, Comic Theory in the 16th century, University of Illinois Press, Urbana, 1950,63)马基雅维利有意让他的这个性爱喜剧和他偏爱的这个罗马政治主题联系在一起。参见吴飞，“生的快乐，死的快乐”，(《思想与社会》第4期;Melissa Matthes, The Rape of Lucretia andthe Founding of Republics:Readings in Livy, Machiavelli and Rousseau (The Pennsylvania State University Press, 2000)，chap. pp.3-4.

14在序曲中描述卢克莱茜娅时，马基雅维利运用他在政治论著中常见的悖谬方式，在一个句子里，让我们注意到她的“精明”和“受骗”。参见Giulio Ferroni充满洞见的文章:"`Transformation' and `adaptation' in Machiavelli's Mandragola"，in Albert Russell Ascoli and Victoria Kahn ed. Machiavelli and the Discourse of Literature (Ithaca: Cor-nell University Press, 1993)，pp. 81-116.

15剧中的另一个“道德”形象，尼西亚，一个基督教哲学家波埃休斯(Boethius)的私淑弟子，似乎对宗教和教会并不那么恭敬。不过，这个被诊断为缺乏(性)能力的主人公的名字，却不免令我们联想到修昔底德笔下的尼西亚斯(Nicias)，一个以虔敬闻名的雅典将军。在全剧的最后，正是尼西亚，牵着他的妻子及其情人的手走进了教堂。新的道德德性似乎将同样获得上帝的佑护。

16当加利马可伪装成医生诊断尼西亚的“不育”时，尼西亚告诉我们，卢克莱茜娅每天晚上上床前要跪着祈祷四个小时，这是她晚上被“压”得不够的原因。和加利马可征服卢克莱茜娅的一幕放在一起看，这个充满性暗示的段落似乎揭示了马基雅维利眼中道德德性的“神学”基础的意涵。

17就像修士仿效奥古斯丁的意志哲学对卢克莱茜娅进行的劝告，（III. 11)参见《上帝之城》，第1卷第18-20章。这里值得注意的并非只是马基雅维利对奥古斯丁的戏仿(Melissa Matthes上引书第66页以下)，更重要的是，马基雅维利的政治喜剧对“荣誉”和“道德德性”的批判恰恰借助了奥古斯丁的意志哲学对他人“目光”的检讨以及对古代政治哲学基础的根本解构，特别见《上帝之城》第1卷第19章。

18卢克莱茜娅是在从加利马可口中了解了真相后(“你的聪明，我丈夫的愚蠢，我母亲的单纯和忏悔神父的腐败，让我走上了这条路”)，才真正接受了这个骗局，愿意继续和加利马可通奸(“我丈夫想让我睡一晚，我却要对他永远如此”，V.4)。同样，修士也是在知道被食客欺骗之后，仍然心甘情愿地参予这个骗局。修士的独白或许触及到了马基雅维利喜剧的一个深藏的奥秘:“我不知道究竟是谁骗了谁……肯定我是被骗了，不过，这个骗局对我有利。”(III.9)

19第二天早上，尼西亚对卢克莱茜娅说:“就仿佛你获得了新生”。(V .5)

20在这个意义上，“腐败的表面读者，(des Lecteurs superficiels ou corrompus)正是马基雅维利“这位深刻的政治家"(ce profond politique)所需要和造就的读者。(卢梭，《社会契约论》，卷3第6章)

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