[摘要] 与陆王轻视读书不同，朱子极其重视读书，并且将读书视为最重要的 格物工夫之一。在朱子看来，读书具有历史性和生存论上的必要性： 一方面，处于“礼崩乐坏”的历史环境，古代相传的“礼乐养德之具”俱废， 读书成为成德的唯一途径；另一方面，人生而有气质物欲之偏，读书不是 可有可无之事，而是致知穷理、格物修身的必由途径。从内圣方面讲，通 过读书融会义理以涵养心性、变化气质，可以补居敬工夫之不足；从外王 方面讲，读书明理即能够指导人们在政治伦理世界中践履。故在朱子那 里，读书是一种实践工夫而非单纯的理论活动，读书与应事之间具有内在 的一致性，具有政治-伦理维度。 [关键词] 朱子；读书；工夫论；格物；内圣外王；政治-伦理 引 言作为中国哲学史上最善于读书的哲学家之一 ，朱子的读书法历来受到重 视。南宋时，朱熹亲传弟子辅广即从朱熹众多作品和语录中辑录朱子论读书的内 容，而后再由张洪、齐熙增补，并进行系统的整理，成《朱子读书法》 一书。元代更衍生出程端礼的《程氏家塾读书分年日程》。清儒陆陇其说《朱子读书法》 是纲，《读书分年日程》是目。近代有学者将包括朱熹在内的各家读书法加以 编纂，而成《古今名人读书法》。钱穆、徐复观、余英时等也都极力推崇朱子之读书法。 不仅如此，读书在朱子的思想体系和为学实践中占据重要的地位。唐君毅指 出：“朱子之读书原即致知格物之一事。”具体而言，朱子继承伊川对格物穷理 之具体方式的论述，尤其重视读书，甚至认为读书乃“格物致知的最为基本也是最为重要的方式”。甚至有学者认为，读书是朱子格物穷理的“首要工夫”“本质工夫”。 当前学界对朱子读书法的讨论成果颇为丰硕。 一方面，受西方诠释学影响，很 多学者从诠释学角度探讨了朱子读书法中包含的诠释学意蕴，丰富了对朱子读书法 的理解。另一方面，也有学者不满足于诠释学的立场和视角，而是努力从工夫 论的角度探讨朱子的读书法。这提示我们，不仅要从工夫论的角度重新理解 “读书”,而且对“读书”的探讨，反过来也可以丰富或加深我们对工夫的理解。 换言之，我们不能仅仅将工夫理解为一种专注于个体身心之修养和转化的技艺。起 码在重视“格物致知”的朱子那里，工夫绝不只是居敬涵养、变化气质，而是有 更加外在、更加客观化的维度。这也是朱子如此重视“下学”、重视“道问 学”、重视“读书”的原因所在。朱子之能上承先秦原儒、集理学之大成与其对读书为学之重视脱不开关系。 一、“读书是格物一事”朱子重视读书，从《朱子语类》即可窥见一斑。钱穆指出：“程门相传学风， 好闲静，不肯子细读书……至朱子而一变。其竭意教人读书之语，一部《语类》 一百四十卷，几于出口皆是，不胜撼拾。”确实如此，除《语类》第七到十三 卷专门论“学”之外，其讨论四书、训门人及自论为学工夫诸卷，亦多有论学、论读书之语，真可谓“出口皆是，不胜擦拾”。 朱子关于读书有诸多论述，可谓不厌其烦。甚至当有人问朱子之为学宗旨时， 作为当世大儒的朱子竟然说：“某无宗旨，寻常只是教学者随分读书。”而当有 学者向其请教“学问之端绪”时，朱子亦只是说：“且读书，依本分做去。”而其直到晚年仍“以子细读书为教”。 此“无宗旨”之言，显然针对当时甚嚣尘上的禅宗和象山之学，后者喜言 “宗旨”,或“不立文字，直指本心”,或“发明本心，先立其大”。凡此，在朱子 看来皆有病痛。但朱子之讲读书又不同于“俗学”之读书，而是要“求道”和 “致用”。朱子认为“古人读书，将以求道”,若能“将已晓得底体在身上”即 “为己之学”,则能致用之“道学”。若只以“涉猎该博为能” “只就注解上说”, 则为无济于事之“俗学”。因此，“读书工夫”需要在“只就书册上理会”和“不 消得读书”这两个极端之间求取一个中道，即既不能离书册而悬空别求一个觉悟所在，亦不能溺于书册而不致力于一己身心气质之变化。 朱子将“读书”称之为“工夫”,这提示我们，需要从工夫的角度去理解读书。而根据朱子所继承自程子的“涵养须用敬，进学则在致知”的义理结构，读书无疑属于“格物致知”的范畴。而朱子的确也有“读书是格物一事”之言。因此，我们从格物工夫的角度探讨读书工夫，无疑是具有合理性的。与受西方近代思维方式影响的现代人不同，在中国古人那里，“物”首先不是 客观之物，而就是“事”。郑玄在《礼记正义》中释《大学》之“格物”: “格，来也。物，犹事也。”朱子在《大学章句》中释“格物”: “格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”皆是明证。 在朱子及其他理学家那里，物的含义和范围很广，而“格物穷理”所指向的 事物亦是无所不包。朱子指出：“若其用力之方，则或考之事为之著,或察之念虑 之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德、人伦日用之常，以 至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已与 其所以然而不可易者。”可见，在朱子那里所谓的“物”,包括念虑之微、事为之著、读书、品评人物、 一草一木、天地鬼神，可以说涵盖了我们今天所说的自然、人文和精神等一切与人的实践活动相关的方方面面。而“格物”的目的与其 说是穷究物理，不如说是在与事物打交道的过程中，将其中所蕴含的意义完整地呈现出来，最终达到或呈现出来的是道或天理之全体，而不是作为主体的人去获得的关于对象的客观知识。 亚里士多德认为，实践、制作与理论沉思是人的活动的三种主要形式。如果按 照这个分类标准，读书为学属于哪一种活动呢?首先，读书在朱子那里“是格物 一事”,即属于格物工夫。而格物属“知”,按此，读书似应属于“理论”活 动。但是格物的对象又决定了其应属于“实践”活动，因为理论活动乃是对“不变的、必然的事物或事物的本性的思考”,而实践是“道德的或政治的活动，目的既可以是外在的又可以是实践本身”。格物的范围广泛，可以说涵盖了自然人 文的一切事物和活动，而读书作为格物中一重要事项，其主要对象包括“四书”、 “五经”、诸史、子集等，也可谓包罗万象、不一而足，但主要还是儒家的经典。 而儒家经典并非对那些宇宙论意义上“不变的、必然的事物或事物的本性的思考”,即并非与人事无关的形上玄远之思，更多的是对与变动不居的人事相关的 “道德的或政治的活动”的记载，并探究“道德的或政治的活动”之本性，即那亘古亘今、永恒不变、“天经地义”意义上的“常道”。 读书的目的，则不外乎“因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之 理”,或者说“读书以观圣贤之意；因圣贤之意以观自然之理”。此“天地 之理”或“自然之理”并非作为宇宙论 (Cosmology) 或自然 (nature) 意义上的 “天地”(heaven and earth) 之理，而毋宁是作为人类的道德或政治之最终根据意义 上的永恒不变之“天理”。从这个意义上来说，读书是一种实践工夫，而非一种理 论活动。因此，“格物致知”在朱子那里虽然属于“致知”而非“力行”的范畴， 但一方面，“格物”并非去到外物那里寻求知识，另一方面，中国传统知行观中的 “知”不同于近代西方认识论意义上的认识或知识，后者对于中国古人来说也是陌生的。因此，我们应该将之置于工夫论而非认识论的视角下去考察。“格物”是一 种工夫，这一工夫虽然从大的分类上看属于“致知”的范畴，但不仅其过程是一种工夫、 一种实践，而且其目的或归宿是践履或“力行”。 正如不能将朱子的“格物”看成一种认识活动或知识活动，同样，亦不能将 作为格物工夫之一的“读书”看作与“实践”相对的“理论”活动、隶属于 “知”的范畴。作为工夫的读书必然蕴含着实践的维度，指向“行”的领域。否则，在朱子工夫系统中的“居敬”与“穷理”、“致知”与“力行”就有打为两 橛之虞。正是由于只将读书看作一种与“尊德性”的道德实践相分离的“道问学”的知识活动或认识活动，陆王才对读书、对专于册子中求义理的行为表示怀疑，认为读书讲学易流于“支离”或“泛滥无归”,于人明理成圣不仅无所助益，且有妨碍。至少不如直接“发明本心”或“致良知”更为简易直截，事半功倍。 从工夫论意义上说，不管是“道问学”还是“尊德性”,首先都是工夫论内部 侧重之不同的差别，而非理论与实践或认识论与伦理学那样两种不同知识或学科范 畴的差别。朱陆之争也不在于一个只讲“道问学”,一个只讲“尊德性”,而是对 何谓“尊德性”以及如何“尊德性”的理解不同，导致工夫进路亦不同。朱陆 的差别也不在于一个关注认识论，一个关心道德修养或伦理学。格物致知所讲的不 是认识论问题，即如何能够获得具有普遍必然性的知识，而是如何通过格物穷理而理明知至，最终“变化气质”。 而对于朱子那里读书是否能够成德，且是否能够免于“拿认识论做工夫论” 或“以知识成就德性”的诟病，当代学者亦仍有疑虑：“纵使读书的目的是为了成德，但是读书的过程本身，是否能够就此被理解为一种修养工夫，而不仅只是认识 论的意义，这仍是有待商榷的。因此，纵使我们指出读书法与修养工夫有密切的关系，但是读书法本身仍然容易落入只是知识活动的层次中，而让人感到有拿认识论做工夫论、或朱子希望以知识成就德性的诟病。”我们必须回到朱陆之间关于读书的讨论，重新检讨朱子重提读书工夫重要性的原因及其意义。 二、“穷理之要必在于读书”从“朱陆之辩”开始， 一直到王阳明，陆王对程朱的批评，主要是基于前者 认为过于注重格物读书，会忽视自家身心而产生“外驰”之弊，而不能“尊德性”。或沉迷于书册，则耽于名物考据、词义训诂；或投身于讲学，则驰骛于“意见”或“闲议论”,这些在陆王看来都是工夫支离的表现，完全外在于自家的 德行培养和生命完善。但事实上，朱子对“外驰”之病并非没有警惕，如他说： “今之学者只有两般，不是玄空高妙，便是肤浅外驰。”又说：“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘。”所谓“肤浅外驰”即是指“博观” 泛览。还有一种心的“走作”或“外驰”,或是由于“功夫间断”,或是由于“把 捉不定”,“私欲夺之”。朱子门人亦对“格物”是否有“外驰之病”表达了疑 惑，对此朱子答道：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说 道外驰!”即遇事不当问内外，而当问“合为不合为”,即“惟义所在”。而在朱子眼中，读书为学绝对属于人生在世、人之为人所“合做”之事。 理学与心学都属于儒学，都以成德成圣为“人生第一等事”,但在如何成德成 圣，或者说在成德成圣的工夫路径上，二者有较大的差异。二者的一个绝大相异之 处在于是否重视读书，更准确地说，在于是否将读书视为成德成圣之工夫的本质性 环节。朱陆鹅湖之会，陆九渊为朱子准备了一个颇为棘手的问题即“尧舜之前何 书可读”,虽然这一问题由于其兄陆九龄的阻止而未提出，但这无疑代表了心 学建立者陆象山的一个根本立场，即读书在其工夫系统中无论如何不是那么重要的，或者说，读书是第二义的。 事实上，朱子亦说“读书乃学者第二事”“读书已是第二义”。但他的意思 与陆王不同，陆王是在地位或重要性上比较二者，认为相对作为目标的成德成圣，作为手段的读书乃是次要的。朱子则是从工夫次第上来比较，正因为读书属于格物 致知的范畴，属于下学，故从整体上来看，其所处位阶也是“第二著”的。对于象山“尧舜之前何书可读”的责难和质疑，朱子在与他人的书信中有 一 个针对性的回应：“上古未有文字之时，学者固无书可读。而中人以上，固有不待 读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣，不能离是以为 学也。”其实，上古无书之时，固无有文字之书可读，但不代表其人不格物穷理，“仰以观于天文，俯以察于地理”,事父从兄、应事接物，无可无之。而对人伦事理的学习虽不通过文字，但可以通过口耳相传、吟哦记诵的形式。但一旦“圣贤有作”,道载于经，则读书成为求道的必经之路。即如古代圣贤如伊尹、傅说、舜、颜子，皆“大段读书”,故“上古无书可读，今既有书，亦须是 读”。并且，与古人相比，处于“周衰教失”、礼崩乐坏的时代，“礼乐养德之具，一切尽废，所以维持此心者，惟有书耳”,这也是宋儒认为为学不得不读书的一个客观原因。 南宋时期的朱子后学齐熙在《编定朱子读书法原序》中，从古今之变的角度阐明了“书不可不读”的历史必然性： 皋、夔所读何书，世率以斯言借口，岂知帝王盛时，化行俗美，凡途歌里咏之 所接，声音采色乐舞之所形，洒扫应对冠昏丧祭之所施，莫非修道之教，固不专在书也。三代而下，古人养德之具，一切尽废，所恃以植立人极者，惟有书尔。此书之不可不读也。 这一观点即继承自程朱，在张洪、齐熙二人共同编订的《朱子读书法》中有如下一条： 先生曰：学者望道未见，固必即书以穷理。苟有见焉，亦当博考诸书，有所证 验而后实，有所裨助而后安。不然则其德孤，而与枯槁寂灭者无以异矣，潜心大业何有哉?别自周衰教失，礼乐养德之具，一切尽废，所以维持此心者，惟有书耳。 朱子从如下几个角度强调了读书的必要性：首先，学者未见道须即书穷理；其 次，学者有所见亦须“博考诸书”以为“证验”和“裨助”,否则即便有所得，亦或有“德孤”之弊，即“所得只是这些道理，别无所有”;最后，从历史形势的角度，当时学者除读书之外，无其他成德养心之手段。 事实上，早在北宋时期，二程即从“古”“今”之异的角度阐明了“义理”对于当时学者的唯一性和必要性： 古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。 可见，在程朱时代，“周衰教失”“礼崩乐坏”,上古三代那些形式各样的“礼 乐养德之具”已经荡然无存，当时学者只能依赖“读书”以通达“义理”,从而 “养心”“成德”。这事实上是为人为学不得不读书的一个来自社会历史方面的客观 原因。不仅如此，朱子还从人的存在论立场出发，对读书之必要性有不同于象山的更为深刻的认识： 人之有是生也，天固与之以仁义礼智之性，而叙其君臣父子之伦，制其事物当然之则矣。以其气质之有偏，物欲之有蔽也，是以或昧其性以乱其伦、败其则而不知反。必其学以开之，然后有以正心修身而为齐家治国之本。此人之所以不可不学，而其所以学者初非记问辞章之谓； ……盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要必 在于读书。 ……至论天下之理，则要妙精微，各有攸当，豆古亘今，不可移易。唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。 ……是其粲然 之迹，必然之效，盖莫不具于经训史册之中。欲穷天下之理而不即是而求之，则是正墙面而立尔。 可见，对于朱子来说，“人生在世，当以致知穷理为第一要务”。而要致知穷 理，则必从“经训史册”中求之，因为那里集中了只有古圣先贤才能穷尽的“天下之理”。 一般人不可能生而知之，必须通过学，即对经典的研读，日积月累，方能豁然开朗，得窥“天下之理”。“学，或者说读书，不是可有可无之事，而是致 知穷理、格物修身的必由途径。”“穷理之要必在于读书”的一个“必”字，正说明了这一点。 因此，读书在朱子的工夫系统中举足轻重，不可或缺：“某自潭州来，其他尽不曾说得，只不住地说得一个教人子细读书。” 事实上，象山自己并非不读书，也不是完全劝人不读书，亦诫学者“束书不观，游谈无根”,且亦屡屡以“读书之法”教诲、开示学者。因此，南宋朱子学者黄震在其《黄氏日抄》中对象山这种“双标”行径甚为不满： 象山之学，虽谓此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议，然亦未尝不读 书，未尝不讲授，未尝不援经析理。凡其所业，未尝不与诸儒同。至其于诸儒之读书，之讲授，之援经析理，则指为戕贼，为陷溺，为缪妄，为欺诳，为异端邪说， 甚至袭取闾阁贱妇人秽骂语，斥之为蛆虫。得非恃才之高，信己之笃，疾人之已甚，必欲以明道自任为然邪? 黄震为朱子之拥趸，故其对象山未免苛评。持平而论，虽然象山“未尝不读书，未尝不讲授，未尝不援经析理”,但由于心学与理学对“心与理”关系的理解不同，故其对读书重要性的认识亦截然不同。简言之，在陆王那里，“心即理也”, 心与理是直接同一的。但在朱子那里，情况远为复杂，我们需要辨析，在何种意义上，方可说心与理一。具体而言，在先天本体或形上层面，朱子亦承认心与理 “本来贯通”,不是“心与理合而为一”;在境界上说，“仁者心与理一，心纯是这道理”,或曰“仁者理即是心，心即是理”,心可以完全与理相“契”,即将理展现出来。但在后天或现实层面，由于“气禀物欲之杂”而不能为一，“心与理宛然成二”,只有经过后天“实有去此杂之工夫”才能“实见心与理之一”, 即在境界或效验上使二者重新恢复为一。而读书为学乃是实现“心与理一”最重要的工夫： 书只贵读……自然心与气合……读便是学……学便是读……读而不思，又不知 其意味；思而不读，纵使晓得，终是脆籍不安。 ……若读得熟，而又思得精，自然心与理一，永远不忘。 惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。 读书之法，须从头至尾逐句玩味， ……令其首尾通贯……如此渐进，庶几心与理会，自然浃洽。 若平时泛泛，都不着实循序读书，未说义理不精，且是心绪支离，无个主宰处，与义理自不相亲。 因此，在朱子的工夫体系中，读书乃是成圣成德的必经之路，具有绝对性和本 质必要性。在朱子看来， “下学”未必一定能“上达”,但不“下学”肯定无法 “上达”。同样，读书不一定能“穷理尽性”,以至于圣贤境界，但不读书无论如何 是不可能成圣成贤的，最多只能成为一个“善人”。因此，朱子再三强调读书的必要性和重要性，也在教导学生的过程中不厌其烦地倡导读书。 相反，在象山心学那里，读书只是“尊德性”比较外在的手段，而非必不可 少。其流弊至于象山门人如颜子坚、包显道、包详道辈则有“古人学问不在简编， 必有所谓统之宗、会之元者”,甚至“全然不须讲学，才读书穷理，便为障蔽”“以读书讲学为充塞仁义之祸”等种种怪说。 在朱子看来，此皆是“妄意蹴等” “躐等好高” “忽略细微，径趋高 妙”之弊，“必要豁然顿悟，然后渐次修行”,与古人“升高自下，步步踏实，渐 次解剥，人欲自去，天理自明”之为学路径不同。因此，心学由于“不察乎气禀物欲之私”而只是一味空说“心与理一”,实则将“心”与“理”打成两橛， 实则是“以心与理为二”。因其所见“不真”,故其“发亦不合理”,最终必然 或“认欲为理”,或认意见为知识。对此，朱子严厉地指出：“陆子静之学，看他 千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自 然做将去。……看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几 句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错 处，只在不知有气禀之性。”与陆象山不同，朱子对“气禀之杂”之于成德的 负面影响有极其深刻的认识，并且认识到“气禀之偏难除”,“变化气禀”亦“极难”,而现实中人想要得其“性善”亦难。 可以说，朱子之所以重视格物、重视读书，正是因为他对人的存在论处境有着 清醒的认识，或者说，朱子深刻地意识到成德之难，乃是一个需要终身以之的艰苦 过程，不可能一蹴而就。在个体存在论层面，心与理恰恰是不一的，而通过格物读书，能够使心和理经由艰苦的涵养与致知交相为用的工夫，达到合一的境界。 三、“存心与读书为一事”众所周知，朱子极为推崇小程“涵养须用敬，进学则在致知”之说，此说 可谓朱子工夫论的两大纲领。但阳明却将之视为程朱工夫“支离”的典型标志：“先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，需用添个‘敬’字，方才牵扯得 向身心上来。 ……今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。” 毋庸讳言，程朱皆重“敬”。朱子以“敬”之提出为程子对后世学者最“有 力”的贡献：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”并且极力强调“敬”之于儒门的重大意义： 圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。 一主乎此，更无内外精粗之间。 程子惧周子之言“主静”有流于虚静、不与事物相接之弊，故拈出一个可以 “彻头彻尾”、“彻上彻下”、“贯动静”、贯“内外精粗”的“敬”来。但有法 即有弊。根据唐君毅的观点， 一味讲“敬”亦有病痛。首先，过于强调“敬”易陷于“拘束矜持”:“人之由整齐严肃以主敬者，亦未尝无陷于拘束矜持之病”,此病乃由“将此敬字别作一物，而又以一心守之”而来。其次，若不读书格物或 起而应事，而只守一个“敬”,容易“昏困”:“只一个持敬，也易得做病。若只持 敬，不时时提撕着，亦易以昏困”,“常要提撕，令胸次湛然分明。若只块然独坐，守着个敬，却又昏了”。 因此，朱子又有“死敬” “活敬”之辨。简言之，学者去做“主敬”工 夫，有将“敬”别当作一物成“死敬”之弊，其弊正如朱子之谓言“察识”者，其“以一心察识一心”,便有使此心“迭相窥看”“外面未有一物，里面已有三头 两绪”之弊。因此， “主敬”工夫不能只讲“心不放动”,还需要“内外交相 养”,即“须是穷理”。同时，“持敬”又是“穷理之本”,“穷得理明，又是养心之助”,而“若不能敬，则讲学又无安顿处”。 在朱子看来，儒家“工夫”的实质即“居敬穷理以修身”。因此，“居敬” 与“穷理”两种工夫皆是服务于“修身”这一目的。同时，正是意识到“持敬” 工夫所可能有的弊端，故不可专恃“居敬涵养”,而必须有读书穷理之工夫交相为用。因此，在朱子的工夫系统中，始终强调“居敬”与“穷理”二者不可偏废： 问：“涵养须用敬，进学则在致知。”曰：“二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。” 换言之，“格物致知”与“持敬涵养”两种工夫虽然一者偏于“知”,一者偏 于“行”,但其并非相互外在的两截工夫，甚至是“画蛇添足”“补”出来的。相反，二者之间是密不可分、“二端”而“一本”的：“主敬、穷理虽二端，其实一本。”并且，从做工夫的先后次序而言，二者亦是难分先后，乃在学者自择： “且如涵养、致知，亦何所始?但学者须自截从一处做去。”可见，读书穷理与 居敬涵养二者之间“如车两轮，如鸟两翼”,乃是齐头并进、相互支持，共同服务于“修身”。不仅如此，二者更是相互促进、交相为用甚至相互贯通的。那么,作为“格物之一事”的读书在朱子的工夫系统中，与主敬涵养之间具有什么样的关系呢? 首先，正如我们在前文已经提及的，在朱子看来，读书并不是一种单纯的理论 活动或认识活动，书的作用乃是“维持此心”。具体来说，读书可以“维持”或 “管摄”此心，既有穷理之功，又有存心之效，故可谓“一举两得”,关键是要能够“以心体之”“以身践之”,进而以之“存心”“克己”。这个意义上的读书就不是一种纯粹的理论或认识活动，而是一个“穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终”的既能达到普遍之天理又能“去主体性”的格物工夫。 其次，读书可以补居敬工夫之不足。甚至可以说，读书活动本身就是一种使 “此心不走作”的持敬工夫，“就读书上体认义理”胜于“只去事物中衮”。因此，在这一意义上，读书不仅是格物一事，还可以是涵养一事： 须是存心与读书为一事，方得。 编次文字，用簿抄记，此亦养心之法。 不论看书与日用工夫，皆要放开心胸，令其平易广阔，方可徐徐旋看道理，浸灌培养。切忌合下便立己意，把捉得太紧了，即气象急迫，田地狭隘，无处著功夫也。此非独是读书法，亦是仁卿分上变化气质底道理也。 循序而渐进焉，则意定理明，而无疏易凌蹴之患矣。是不惟读书之法，是乃操 心之要。 须是紧着工夫，不可悠悠，又不须忙，只常提撕，待心醒则愈有力，读书须是 不可枝蔓。 ……庶几此心纯一。道夫曰：此非特为读书之方，亦存心养性之要法也。 虚心静看，则涵养究索之功， 一举而两得矣。 读书作为格物工夫，是为了穷理致知，但一方面心胸“平易广阔”方可读书， 有“著工夫”之处，另一方面读书体认义理的实践活动，又可以存心涵养，使心不走作，读书之法即是“变化气质底道理”,或曰“不惟是读书之法，是乃操心之 要”。因此，钱穆指出：“读书即是一种日用工夫，浸灌培养，可以变化气质。此须放开心胸，非专意为读书者可知，亦非急迫以求效者可能。” 在这个意义上，我们说，读书可以贯通致知与涵养两种工夫，因为读书是为了 穷理，而义理不是一种纯粹的、客观的、超越的理论知识，而是与我们的生命和实 践本身息息相关、可以“涵养德性本原”,并指向脚“踏”“实地”的道德践履的 一种工夫论意义上的德性知识。读书不是一种静态的沉思活动，书中的道理不 是超越的“客观知识”,而是可以与人的生命活动相互促进的无穷之“义理”。经 典不是一种被动的、等待被阅读的对象，而是必然会与阅读者处于一种交互影响的 动态过程中，阅读者阅读经典时，经典也在不断影响和塑造着阅读者的思想和行为： 今学者看文字，不必自立说。 ……须尽记得诸家说，方有个衬簟处，这义理根 脚方牢，这心也有杀泊处。心路只在这上走，久久自然晚得透熟。 ……只管思量， 少间这正当道理，自然光明灿烂在心目间，如指诸掌。今公们只是扭挽巴揽来说，都记得不熟，所以这道理收拾他不住，自家也使他不动，他也不服自家使。相聚得一朝半日，又散去了，只是不熟。 “道理”须要“收拾”,“使他不动”,“不服自家管”等说法形象地说明了义 理不是死的客观知识，而是活生生的、能够与人的生命经验相贯通的“开物成务活法”,因此朱子又说： 凡人看文字，初看时心尚要走作，道理尚见得未定，犹没奈他何。到看得定 时，方入规矩，又只是在印板上面说相似，都不活。不活，则受用不得。须是玩味反覆，到得熟后，方始会活，方始会动，方有得受用处。若只恁生记去，这道理便死了。 正因为道理是活生生的、与人的生命经验相贯通的，因此人“玩味反覆”与 道理相“熟”,则道理“会活”“会动”“有受用处”,而一旦“只恁生记去”,将 之看作“印板上面”死的文字或教条，没有义理生命与它相接，则道理“都不活” “便死了”。因此，获得活生生的、无穷之义理而非客观知识的活动，方是朱子意 义上的作为格物工夫的读书：“解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍。” 钱穆先生颇有见地地指出：“朱子此等所教，苟非其人俱备种种心德，即难信 守奉行。此诸心德，曰虚，曰平，曰专，曰恒，曰无欲立己心，无求速效心，无好 高心，无务外心，无存惊世骇俗心，能放低，能退后，能息狂妄，能警昏惰。要之非俱此诸心德，即难信守朱子之所教。然朱子之教，亦即由此以期人之能自俱此诸 心德耳。故曰读书与涵养践履一以贯之也。”由此可见，“读书”与“涵养心 德”乃是具有一种类似“释义学循环”的关系：要奉行朱子所倡导之读书之法必 “俱此诸心德”,而要“俱备此诸心德”又必须通过读书方能获致。但重要的不是 指出这种“循环”,而是如何进入这个“循环”。要进入这个循环就必须进行格物致知的工夫，而格物下手处就在于读书：“平其心，易其气，阙其疑”以读圣人之书，“则圣人之意可见”。 所以朱子感叹：“元来道学不明，不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟，非但读书一事也。”若要立定“下面”之“根脚”,就必须“脚踏实地”地循“下学上达” 之教，做读书穷理的工夫，由“道问学”之功而达“尊德性”之效。因此，钱穆指出：“读书之与践履涵养，本是一事。固不必废书不读，乃能真实从事于践履涵养。”吴启超指出，“‘敬’与‘穷理’实为朱子工夫论概念群里之两大宗”, 二者之间“已难再分主从轻重”,但从比较哲学的角度看，“穷理”“更能反映朱子 哲学的特征”。故吴启超特意拈出“朱子的穷理工夫论”进行研究。吴氏还进一步 比较了“读书”在程朱那里的不同地位：在程子那里，“读书”只是“穷理的其中 一端”;而在朱子那里，“读书”在“穷理活动中的地位则被突显起来”,甚至一跃成为“穷理之要”。因此，吴启超将朱子的“穷理之学”命名为“读书穷理之教”,甚有见地。 四、“读书便是做事”宋明理学有明显的“转向内在” (tum inward) 倾向。港台新儒家往往以 “内在超越”或“向内超越”称之。事实上，二程的心学倾向已然十分明显。朱子 所构建的道统谱系乃以二程为中心，且其早年受佛学影响很深，在其毕生的学术思考、讨论和写作中，涉及的对心性论话题的讨论材料丰富。虽然朱子毕生辟佛，又与象山辩论，斥其近“禅”,但其思想中的心学倾向亦不可否认。 钱穆先生极为强调朱子哲学的心学特点， “理学家中善言心者莫过于朱子”,并且认为朱子之心学有心学之优点而无其流弊：“只有朱子，把人心分析 得最细，认识得最真。 一切心学的精采处，朱子都有。 一切心学流弊，朱子都免。识心之深，殆无超朱子之右者。”甚至认为“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项 圆密宏大之心学，亦无不可”。唐君毅先生则从宋明理学工夫论会通的角度， 指出朱子、象山、阳明此“三贤之学，可视为一三角形，相资相发，同在一修大 路上之处”,而阳明因其“出于朱而近于陆”则可“视为朱陆之学之一综合通贯”。因此，正如有学者批评的，朱子关于“格物致知”的论述中“读书讲得多，应事讲得少。理学的重内轻外的倾向已十分明显” 但相比二程与陆王之重心性之学，朱子更强调下学上达，强调内外、精粗、本末合一，努力扭转重内轻外之风。并且，正如我们上文已经指出过的，在朱子的工 夫体系中，“读书”乃是一种实践工夫而非理论活动，乃是内外合一的，并不存在“重内轻外”之弊。 在朱子那里，“读书”与“应事”并非彼此排斥的，而是具有内在的一致性。 或者说，只有通过读书穷理，理明义精，起而行之，方能处事得当。若不读书为学，则“义理不明，如何践履”[6],其应事亦只是“胡撞将去”。因此，那种不读书明理而一味讲践履、讲应事的行为充其量是一种“冥行”:“徒行不明，则 行无所向，冥行而已”;那种不能付诸工夫践履的玄思冥想，则只是一种“空明”: “徒明不行，则明无所用，空明而已”。换句话说，在朱子看来，读圣贤之书须 “思量圣人之言是说个甚么,要将何用”,而不能“读过便休”,如此才是“工夫”意义上的读书活动： 圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典三谟伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此，可谓尽矣。只就文字间求之，句句皆是。做得一分，便是一分工夫，非茫然不可测也，但患人不子细求索之耳。须要思量圣人之言是说个甚么,要将何用。若只读过便休，何必读! 那种不去通过读书思量“当然之理”且努力将之付诸身心改变和经世致用之 实践的读书活动，并非朱子所提倡的读书工夫。因为，那种不能“应用”的知识，只是一种“空言”,而非朱子所说的“真知”或“实知”。而所谓的“真知”即是 “知得真实”或“真实知得”,故能够“真实去做”,并且“知得到那真实极至处” 且“做到真实极至处”。即“真知”的动力结构内在地或必然地指向“践履”,自然“勉勉循循而不能已”。 当然，从某种程度上讲，此种“知行俱到”的境界，乃是大贤以上之事；大贤以下，则尚须“知与行相资发”。那种无法做到“知行合一”,甚至所行非所学、所学非所行的为学活动，在朱子看来，皆非“切己”之学，故皆不“足以言学”。 读书为学的“切己”性提示我们，朱子的“格物致知”所追求的不是对客观 事物的认识或客观知识，而是生活世界中的事情之所以然和所当然之“理”或 “真知”。此“真知”非客观知识乃是“生活实践之‘宜’”,故其必然导向“践履”。所谓“真知”乃“推致而极其至”。故朱子所要达到的“物格知至” 且“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的极致境界，须经过艰苦的“格物致知”工夫方能逐渐达致。 因此，作为格物工夫之重要项目的读书就不是一种为了获取事物的客观的或纯粹理论知识的活动，而是“要识得事物的大本”。人类事物的“大本”并非什么“特殊事物的特殊规律”,如戴震所谓的“分理”,而即是“道德政治的实践法则”, 故其中必然蕴含着“实践”或“应事”的维度。在某种程度上，甚至可以说 “读书”本身就是“做事”,因为书上之“义理”与事“理”乃是相通甚至相同一的： 读书便是做事。凡做事，有是有非，有得有失。善处事者，不过称量其轻重耳。读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。 对于习惯于“理论”与“实践”二分的现代人来说，将“读书”等同于“做 事”让人有些不明所以，甚至难以接受。但我们已经指出，在朱子那里，读书不 是一种单纯去获得纯粹、客观知识的理论活动。相反，读书本身即是一项目的在自 身之中的实践活动， 一方面，通过思辨和沉思，与义理相融会，以涵养心性、变化气质；另一方面，读书明理，即能够指导人们在政治—伦理世界中践履。 强调“读书便是做事”,正是防止那种一味强调践履做事、强调“行”而忽略 格物致知、忽略无事时的涵养和穷理工夫的观点，朱子此说所针对的包括但不限于 心学“事上磨炼”之说以及湖湘学派“先察识后涵养”或“观过知仁”即先寻个端绪方做工夫的观点。因此，朱子在训门人之时，极其反对那种必要于“事上见”工夫、或“临事见得此事合理义”的观点。 在朱子看来，工夫要贯动与静、贯未发与已发，不能只于已发或遇事时方去做 工夫、去求合乎理义，更当于未发时即要做涵养、穷理之工夫，如此遇事方不会手 忙脚乱、“急迫浮露”。因此，学者日常于无事之时，更加要做工夫、理会义 理，此时的工夫主要即为“读古人书”。读古人书， 一方面能“奋发兴起必为之心”,如此则“为学方有端绪”;另一方面，通过考见古人行事之是否合乎理义，而或“悦怿”或“羞愧愤闷”,此即是“穷理”或曰“做事”,而“不须一一临事时看”。 这即是朱子如此强调读书的原因。读书在朱子那里，甚至胜过一般意义上的 “应事”。相比从应事中获得义理，读书尤其是读“四书”所获得的乃是圣贤所 “发明”出来的天理，用力少而见效多。因此在朱子的读书工夫系统中，需要 先读“四书”,获得评判是非善恶的义理准则，然后去“读史”。一方面，不能不读书而凭空“悟得道理”,否则无往而不落入“私意”之中；另一方面，也不能未 读“四书”,胸中尚未有“尺度”“权衡”,就急于去看史，否则“多为所惑”。前者乃针对象山心学，后者针对以吕祖谦为代表的浙东学派。因此，朱子以一个“作陂塘以溉田”的比喻形象地描述了读书与观史之间的源流、本末关系： 今人读书未多，义理未至融会处，若便去看史书，考古今治乱，理会制度典 章，譬如作陂塘以溉田，须是陂塘中水已满，然后决之，则可以流注滋殖田中禾 稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽决之以溉田，则非徒无益于田，而一勺之水亦 复无有矣。读书既多，义理已融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。若是读书未多，义理未有融会处，而汲汲焉以看史为先务，是犹决陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。 可见，在朱子看来，相比以“四书”为主要内容的“读书”,以“考治乱，理 会典章制度”为主要内容的“读史”或“观史”活动更偏于“经世致用”。因此，“读史”更是一种“做事”或“应事”。 在程子那里，“读书”“论古今人物”和“应接事物”三者都属于“格物穷理”之一端：“穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”而在朱子这里，这三项活动可以统一于“读史” 工夫之中：“论古今人物，别其是非”本身即是一种读书明理的活动，同时，若能 对古今人物之是非善恶评价得当，亦是一种“应接事物而处其当”的道德实践工 夫。只不过，在朱子那里，对“读史”之工夫实践不局限于“论古今人物，别其 是非”,还包括“考古今治乱，理会制度典章”。因此，有学者认为，“我们也可以从朱子把读史视为义理的实践这一事上看出，读史本身即可作为经世致用的外王工夫”。对此，唐君毅先生有一番极为深刻的分析： 读书非只是做事之具，而其本身即是做事。人既由读经而义理融会，则读史而 判事之是非，亦学者原当有、当为之事。若只视读书读史，为此德性工夫之助，则 讲究义理至于融会，尽可专以身体力行为务，而不更读书，亦似无不可。依象山阳 明之教言之，此时人亦似可脱略文字也。然依朱子之此类之言，则读书之本身即做事，读史而知其所记之事之是非，其本身亦所当为之事。 有学者指出，唐君毅先生此处乃是认为，由于在朱子那里，“读书是在寻求意 义融会，并且再加以实践判断的一个过程”,故在朱子的工夫义理系统中，“读书 便是做事，便要去称量本末轻重，而这种称量轻重的本身，已然是一种道德实 践”。否则，若“仅仅将读书法视为一种成德路上的辅助工夫”,则读书只是一种 “方法”或“工具”,那么读书法就有“失去意义”,甚至“自圣门教法中剔除” 的危险。反之，只有将读书视为一种“道德实践”,作为“生命哲学中不可或缺的 具体开展”,在这一意义下，读书才能“彰显其无可取代的价值”。因此，在朱子看来，学者读书为学，不能“一向去无形迹处寻”,而要于“日用事物、经书指意、史传得失上做工夫”,如此则“精粗表里，融会贯通，而无一理之不尽”。虽然如上节所说，读书能够补持敬工夫之不足，乃“治心养性之法”,甚至“可为摄伏身心之助”,但朱子亦教人不能过度依赖于读书、只从册子上讨，染 上喜静不喜动、喜读书不喜应事的毛病。读书不只是穷理、致知或玩味、涵养，亦须践履、能够出来做事。如他在《答陈肤仲》一书中指出的： 读书固收心之一助，然今只读书时收得心，不读书时便为事所夺，而是心之存 也常少，而其放也常多矣。胡为不移此读书工夫向不读书处用力，使动静两得而此心无时不存乎? 因此，在朱子看来，“心”须贯动静。读书可明理“收心”,但亦须将此“读 书工夫”应用于日用做事之上。从心性工夫角度讲，存心是本，读书工夫是末；但从道德践履角度讲，则读书应事的重要性要高过心性之涵养。 以《大学》“三纲领”“八条目”为例来看，“明德”是本，“新民”是末， “修身是本，天下国家是末”。但在“至善”的效果意义上，“末”则甚至可以 说重于“本”,即“治国、平天下”重于“修身”,因为如果说“修身”是《大学》义理工夫结构的“始点而非终点”,那么“天下国家”就是“《大学》理论的 最后归宿处”。余英时借用朱子论知行关系的表达“论先后，知为先；论轻重，行 为重”而将之概括为“论本末，修身为本；论轻重，天下国家为重”。因 为，“治国、平天下”讲的更多的是“修身”工夫达到的规模和效验，“家齐、国治、天下平”正说明了“明明德”或“修身”工夫有下落，发挥了功效。 总之，与“知行常相须”类似，“明德”和“新民”、本和末在朱子的工 夫系统中亦是相须成体、该贯通达的，所谓“新民必本于明德，而明德所以为新民也”,“德既明，自然是能新民”,否则便是“释、老之学”,因为释老也可以有“持敬”工夫，或“自谓足以明其明德”而“不屑乎新民”。 因此，在朱子看来，要达到“至善”的规模和境界，就不仅需要致力于培本 固元，更需要枝繁叶茂，真正做到“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之 详”。而真正有本原之功、真正做到“原泉混混，不舍昼夜”,则必然导向新民、治国、平天下等“末”上之规模和功效。“明德”与“新民”二者亦可以如朱子所描述的“尊德性”与“道问学”二者一样，“交相滋益、互相发明，则自然 该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣”。读书工夫与应事践履之间亦是这样一种交相为用、内在统一之关系。 小 结可见，在朱子那里，读书不仅是一项格物致知的工夫，也有存心涵养的功效。实际上，正如我们已经指出过的，朱子也说“读书乃学者第二事”“读书已是第二 义”。事实上，不管是程朱理学还是陆王心学，都认为讲学读书是“第二事”, 而以“修身成德”为第一事。但根据我们上文的分析，在朱子的工夫系统中，“主敬、穷理”乃是“二端”而“一本”的，“读书”“存心”也非二事，讲学读 书正是为了修德，前者是手段，后者是目的。“不可只专就纸上求义理”,而要能够“反来就自家身上(原注：以手自指)推究”。 因此，诚如钱穆先生所言，“读书懂得味道腴，则第二义亦即是第一义”不可外此而寻凌空蹈虚之第一义也。而且，如果只讲“尊德性”,表面看来是工夫简易直截，但实际上是“拣那便宜多底占了”,而“无‘道问学’底许多功夫”,“出门动步便有碍，做一事不得”,实则只能算是“占便宜自了之学”。如子贡 “何必读书，然后为学”之说看起来是“捷径法”,实则是“误人底深坑”,所以必见斥于圣门，故朱子强调“古人亦须读书始得”。 正如钱穆所指出，在朱子的工夫论系统中， “其实道问学，亦即是所以尊德性，亦是切已修德，非是于两者间有相妨也”,这与阳明所谓的“道问学即所 以尊德性”并无二致。在这个意义上，可以说陆王不必亦不能反对朱子之强调 读书，因为无论如何，重视读书为学是儒家区别于释老之学的关键所在，而读书工夫也是儒学工夫论的本质构成环节，而非可有可无的外在手段。 来源：《原道》第46辑。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道