吴震，复旦大学哲学学院教授，研究方向：中国哲学

在现代中国哲学，20世纪30年代熊十力开创了一套“本体论”哲学，然而直至今日，中国哲学有无“本体论”却是一个聚讼纷纭的问题。在我们看来，中国哲学有其自身的“本体论”，而其所谓“本体”，是由“本—体”连缀成词的概念。从字义上看，“本”指“木下曰本”，喻指木之根，引申为本源、本始；“体”字古义谓骨，即骨架、骨子等义，引申为载体、形体。照此看，中国哲学的本体论不同于西方哲学有关存在之学问的“本体论”（ontology）。中国哲学史上最早出现“本体”一词，是在西汉对《易经》的诠释学中，即京房所谓：“乾分三阳为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象。”这里的“本体”系指由纯阳爻构成的乾卦之原初卦体。故此所谓“本体”指本来体段、形体，而没有后世所谓的卦象源于天地自然之理的意思。

按照张岱年的说法，汉唐且不论，至宋明儒学，所谓“本体”即指“本之体”，他指出：“所谓体，即永存常在者。体亦称‘本体’，本体谓本来而恒常者。在宋明道学中，所谓体或本体，亦非专指宇宙之最究竟者。”对于最后一句，张岱年特意注明：“宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者。如张横渠云：‘太虚无形，气之本体。’（《正蒙·太和》）张子本以‘气’为宇宙之本根，又以气之原始形态为太虚，所谓气之本体，等于谓气之本然……所谓本体亦即本然、原来之意。”这是从语义学上，对宋明儒的“本体”所作的界定。张岱年特别注意“气之本体”或“心之本体”之类的“X之本体”的表述方式中“本体”的含义，认为其含义都不过是“本然、原来之意”，而非指“宇宙之本根者”，这是重要的见识。

这样说并不意味着否认宋明儒在哲学意义上讲“宇宙之本根论”的本体论。故张岱年又说：“宋明道学中又有所谓‘道体’，亦指本根，与今所谓本体意同，指宇宙中之至极究竟者。”这是说宋明儒的“道体”论才是真正的本体论。更重要者，张岱年强调“中国本根论”的特质之一在于：“中国哲人将本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。”不以唯一实在言本根，万物均为实在，这是中国哲学本体论的主要特色。

王船山哲学更为清楚地展示了“万有众象同属实在”的观点，而深刻认识这一点，对于我们重新理解中国哲学本体论以及根本把握船山气论哲学的特质将是有益的。通过考察，我们发现船山哲学正是一种典型的万有实在论，或可称为以“体”为基础的气实在论。

如果宋明道学中的“道体”相当于今天哲学上所谓的“本体”，那么我们似有必要从“道体”说起。众所周知，宋明道学中所谓“道体”，最早见诸二程（程颢、程颐）。在《二程集》中有几处提到“道体”，如“庄生形容道体之语，尽有好处”，“佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作”。这些说法都不是从正面对儒家道体论的阐述，而是肯定佛道两家对道体问题亦有所见，由此表明道体问题具有普遍性。

程颐的“道体”论，其实出自朱子《论语集注》的转引，即程颐对《论语·子罕》“子在川上曰”一章的诠释：

程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”

朱子所引程颐语，在《程氏遗书》中唯见一处，文字略异：“子在川上曰，逝者如斯夫。言道之体如此，这里须是自见得。”这里的记录不是“道体”而是“道之体”。“道体”是固有名词，而“道之体”则是语句，表示“道”有其自身的体段，这里的“体”即体段或形体之意而非本体论意义上的本体。在这段程颐语录中，未见“与道为体”一说。朱子的引用见《论语精义》录范祖禹语：

范曰：“程颐曰：‘此道体也。’臣以为，天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝止也。是以君子自强不息以天，厚德载物以地，以其似道故也。”

据此，“与道为体”出现在“臣以为”一句后，“臣以为”以下数语应是范祖禹对“道体”的说明。不过，朱子认为“天运不已”至“物生不穷”五句，讲的是“与道为体”的道理，应当都是程颐的原话，因为程颐这段话有复数记录，除“范曰”外，尚有“谢曰”（谢上蔡）、“尹曰”（尹焞）等记录，只是不如范祖禹的叙述完整，此不赘引。随之而来的问题至少有两个：“道体”的体究竟是本体还是形体的意思？“与道为体”的“体”是否就是“道体”的“体”？

之所以出现这两个问题，跟朱子对“子在川上曰”的解释有关，朱子说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”这是用“道体之本然”解释程颐的道体说。但问题是，若“本然”是指“道体”本然如是，那么“本然之体”就是指道之本体，于是，本然之体和与道为体的“体”字是否是一个意思呢？朱子门人就此提出了疑问：

问：“《注》云‘此道体之本然也’。后又曰‘皆与道为体’。向见先生说：‘道无形体，却是这物事盛载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也，这“体”字较粗。’如此则与本然之体微不同。”曰：“也便在里面。只是前面‘体’字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面‘与道为体’之‘体’，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上。只是水上较亲切易见。”

这个问题很尖锐。既然讲“道体之本然”，那么“本然之体”便与后面“与道为体”的物之形体有所不同。对此，朱子的解释是：“道体”之体与“与道为体”并没有根本差异，前者之“体”的含义广泛，包括事物的“本末精粗”在内，后者的“体”则是专指“那道之亲切底骨子”。两“体”字指的都是“道之体”，即道之“骨子”，也就是形体的意思。显然，朱子用《程氏遗书》中的程颐语“道之体”，理解后面“与道为体”的体，认为两“体”字均指“道”。按照这个说法，“道体之本然”不是本体意义上的“本然之体”，而应是指道的本然体段，故朱子的回答看似将本体问题化转为形体问题，其实不然。朱子的思路是，道体不可见，须在形体上才可见，所以不能仅说“道体”，还必须说“与道为体”。

问：“伊川曰‘此道体也，天运而不已’，至‘皆与道为体’，如何？”曰：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。道本无体，此四者非道之体也。但因此则可以见道之体耳。那无声无臭，便是道，但寻从那无声无臭处去，如何见得道？因有此四者，方见得那无声无臭底，所以说‘与道为体’。”

可见，朱子的思路是清楚的，道体作为“形而上者”，其本身不可见，在此意义上可以说“道本无体”，故道之体只有通过“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”，这“四者”才可以见，尽管此“四者”本身不是道。如同道是“无声无臭底”，然“无声无臭”不是道，唯有通过“日月往来”等才能呈现“无声无臭底”（即“道”），所以说“与道为体”。可见，“与道为体”另有主语，此主语可以是“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”这“四者”或其他什么，要之，该主语是物之体并成为道之载体。至此可毋庸置疑。

程子至朱子有关“道体”以及“与道为体”的讨论显然涉及理学本体论的基本问题，主要阐发了两层意思：一方面，道作为形上存在，其本身是无形无象、无声无臭的，故不可见；另一方面，道的存在必须通过天地日月、阴阳寒暑等现象物才能呈现。因此不能仅讲“道体”，还须重申“与道为体”。要之，讲的是道体的呈现问题。

船山在《读论语》中也注意到程朱对“子在川上曰”的解释，他说：“程子‘与道为体’一句，未免太尽。朱子‘因有此四者，乃见那无声无臭底’两句，亦须活看。竟将此不舍昼夜者，尽无声无臭之藏，则不可。”“未免太尽”是说，程子“与道为体”说似乎说破了“道”的奥秘。然而船山认为朱子将“道”比作“无声无臭底”的说法则“须活看”，如果将“逝者如斯夫，不舍昼夜”理解为“无声无臭”，则有谬误。这显然是针对朱子“那无声无臭，便是道”一语的批评。

“与道为体”一“与”字，有相与之义。凡言“体”，皆函一“用”字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。缘此，因川流而兴叹，则就川流言道，故可且就川流为道体上说，不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体，则语仍双带而无偏遗。故朱子曰：“‘与道为体’一句，最妙。”

船山从体用论的角度来理解“与道为体”，这是其独到之处。他认为可以分两层来看，第一层：形体可见而发用不可见，川流可见而道不可见，所以川流与道的关系是，川流为道之体，而道展现为川流之用。第二层：根据体用论原则，有体而后有用，故有道而后有川流，所以道为“川流之体”，而川流则可呈现为“道之用”。船山认为不可只讲“川流为道之体”，更应着重讲“川流与道为体”，因为“与道为体”已是“语仍双带而无偏遗”的完整表述。要之，“与道为体”意谓“就川流言道”，但并不意谓“道与川流为体”。也正由此，“故朱子曰：‘与道为体’一句，最妙。”可见，船山借用朱子的话，对“与道为体”作了高度肯定。

须指出的是，船山以体用论模式来解释“与道为体”，跟朱子的理解有所不同。朱子曾与弟子对话，涉及“体字”是否是体用之“体”的问题：“公晦问：‘子在川上注，体字是体用之体否？’曰：‘只是这个体道之体，只是道之骨子。’”“又问：‘此体字如何？’曰：‘是体质，道之本然之体不可见，观此则可见无体之体。’”可见，朱子坚持认为“与道为体”的“体”不是体用之体，而是如同“骨子”一般的“体质”或“形体”之意，故此“体”是形而下者，相对而言，理才是形而上者。然而在船山看来，如果“与道为体”的主语为川流，根据体用论原则，那么，不仅川流之用为道之“体”，而且道之用也就是川流之“体”，由此，“川流为道之体”和“道为川流之体”可同时成立。川流之体可以是与“用”对言的道之体，若前者是形体而后者是本体，那么就意味着形体即本体。这显然是船山对“与道为体”的创造性诠释。

可见，船山对程颐“与道为体”有基本肯定，但对程颐的“君子法之”的说法则有批评：

程子“君子法之”四字，却与“与道为体”之说，参差不合……川流既与道为体，逝者即道体之本然。川流体道，有其逝者之不舍；道体之在人心，亦自有其逝者，不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间，岂但水为然哉！……言法，则彼为规矩，此为方员，道在天下而不在己矣。

若云以道为法，浅之则谓道远人，而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道……呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉。其中出现的“川流体道”是一个特殊的说法，川流即道之体。关于这一点，我们将在下节“体物不遗”中讨论。

根据上述两段引文，船山认为，“与道为体”是成立的，但“君子法之”的说法将导致严重错误：“道”被设定为一种“成型”物，然后以此为“法”。然而“法”必有对象，若其对象为“道”，那么，“道”便对象化了，而此对象犹如“若有若无之中”的“一物”，于是，道便成了一种“物化”存在。船山的主要理由在于：“川流既与道为体，逝者即道体之本然。”也就是说，在“与道为体”的命题中，意味着道体如同川流一般，流行运动于宇宙之间，它不是像“规矩”“方圆”一般的对象化存在物。可见，船山对“道”的实体化（即“物化”）说法是持反对立场的。

另一方面，船山又从道体实在论的角度，认为运动变化并不是道体存在的整体特征，因为“有逝则有止，有动则有静，有变则有合，有几则有诚”，这才是道体存在的本相，“若说天地之化，斯道之体，无不如此水之逝而不舍，则庄子藏山、释氏刹那之说矣”。这是说儒家肯定道体是既“逝”又“止”、既“动”又“静”的整体性，故不能只看到道体运动的一面，更不能将道体视作如“天地之化”一般的生生运动本身，否则就会坠入佛教“刹那之说”——即无尽变幻的窠臼中。船山的这一观点是符合宋明道学的基本立场的，即必须看到宇宙万物一方面处在生生不息的过程，另一方面又有敛藏止息的阶段。

关于“与道为体”说，关键在于如何理解其中的“体”。如果说，“与道为体”的主语是川流，那么完整的说法无非是“川流与道为体”，这是船山认同的，然而另一方面，船山又有“川流体道”说，其中“体道”一词值得关注。按照对“与道为体”的解读，“体道”的“体”字不是动词体察义，而同样应看作名词，是指称后一“道”字，意谓“道之体”。那么，何谓“道之体”呢？我们可以从理学传统中关于“体物不遗”的诠释来切入这一点。

显然，“体道”与“体物”在修辞上完全一致。“体物”一词源自《中庸》第16章又称“鬼神”章的一段话：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”这里讲的是鬼神问题，其中“体物”一词在历史上有不同解释。郑玄《礼记注》从字义上，释“体，犹生也……不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”孔颖达疏曰：“言万物生而有形体。”这是将“体物”理解为动宾结构语，直接解释“体”为“生物”之“生”，于是，“体物”成了“万物生”的意思。如此，“体物不遗”也就成了宇宙生成论命题，万物由“鬼神之气”生出。郑注孔疏的解释或有字义训诂的依据，然而鬼神之气何以能生出万物？显然另需一番义理解释。宋代道学家的理解与此不同，如张载对“体物不遗”的理解是：

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。

严格来说，这段话不是注释《中庸》“鬼神”章，而是张载的一个观点表达，其中对“体物不遗”的阐发，别出新意，认为此说“犹仁体事无不在”。不仅如此，张载引《诗经》“昊天曰明”一句，表明“昊天”是无所不在的，故能“无一物之不体也”。依此，“天体物不遗”也必然是同样的意思：“天”是“无一物不体也”。朱子对张载此语赞不绝口：“横渠谓‘天体物不遗，犹仁体事无不在’。此数句，是从赤心片片说来，荀、扬岂能到？”并且作了明快的解释：

理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。仁者，事之体。体物，犹言干事，事之干也……凡言体者，必是做个骨基也。

可见，张载和朱子分别以“天”“理”“仁”为主语，固然与《中庸》“鬼神”章的主语“鬼神”发生游离，然而他们对“体物”一词的理解却是一致的，即“体物”是“物之体”而不是“物之生”的意思。关于这个“体”字，朱子强调指出：“凡言体者，必是做个骨基也”。这与上面我们看到的朱子释“与道为体”的“体”为“骨子”也是一致的。朱子又引《周易·乾·文言》“干事”一词，认为“体物”在语句结构上正如“干事”，属于倒装句，即“倒文”。他说：

又问：“‘体物’何以引‘干事’？”曰：“体、干是主宰。”按：“体物”是与物为体，“干事”是与事为干，皆倒文。

从字义看，“干”字近“体”字，即骨干、根本。在朱子的理解中，“体物”在句式上，与“干事”同，体物即“与物为体”，犹如干事即“以事为干”一样。因此，“体”即骨子或形质之意。朱子对《中庸》“鬼神”章的解释是：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹《易》所谓干事。”在朱子看来，“体物”为“物之体”，正因为鬼神是以物为体的，所以鬼神遍在于物而“不能遗”。这就将汉唐注疏对“体物”的文字训诂转至义理诠释，突出了鬼神存在的遍在性特征。须提及的是，按朱子的理解：“鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体。”因此，鬼神毕竟是指向形而下者。

船山对朱子《章句》的上述解释有进一步分析，他认为《中庸》“视之而弗见，听之而弗闻”是描述“鬼神”，表明鬼神之德“微也”，另一方面，“体物不可遗”则表明鬼神之德“显也”，因此，朱子“不得不用‘然’字一转”，将这里的两层意思分开来讲，然而事实上，“弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也”。这是说，“体物”是讲鬼神之德“弗见弗闻”的意思，而“体物不遗”则是讲“弗见弗闻者体之”的意思。这里的“体之”一词，当是展现、呈现。按这个说法，“体物不遗”是说“弗见弗闻者”的鬼神在物中展现自身。可见，船山更注重鬼神作为“弗见弗闻者”如何在物中呈现的问题。他接着说：

形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝为叶可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？

这里对鬼神的解释与朱子的解释发生了翻转。朱子的立场是鬼神之气“只是形而下者”，这是因为“气”是形而下的。与此不同，船山却认为《中庸》文本既然用“弗见弗闻”描述鬼神，则鬼神必然是“形而上者”，因为“可见可闻”才是“形而下者”，例如“物”；相应地，“体物”的主语是鬼神，故“体物”者就是指向“形而上”者，即鬼神。船山又以柳树枝叶的生死为喻，指出枝叶及其生死是“可见”者，“所以体之”而使枝叶得以成其枝叶、枝叶之生死得以成其生死者，则非“见闻”可及，以此表明“弗见弗闻”者即鬼神才是“所以体之”的依据。船山接着说：

物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰“形而上”。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗。

“物之体”的“体”指有形之物，即形体义，而“体乎物者”的“体”则是展现义，而非形体义。船山进而指出，“所以体夫物者”就是“形以上那一层事”，并对“形而上”一词作了界定，强调“形而上者，亦有形之词，而非无形之谓”，这显然是对“形而上”概念的重新解释。而这一解释对程朱理学意义上的“形而上”概念显然是一种解构，然在船山看来，他的理解才是符合“形而上”一词之本义的。

当然，船山以“形以上”解释“形而上”的这个说法其实来自张载。张载说：“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，〔气之生即〕道也，是易也。”张载这样说，既为了强调“气从此首”这一“气”的首出地位，同时也为了突出“气能一有无”的气实在论立场。而船山则强调“然形而上，则固有其形矣”。这一立足于“形”的实在论立场。两者在坚持“气”“形”的立场上是一致的。重要的是，对船山而言，形而上者不过是“有形之词，而非无形之谓”，这就意味着不论是形而上还是形而下都必然指向“形”之实在。故此，船山强调指出“形形皆有”，任何有形的东西都必然是实在的，这可谓是万有实在论的典型表述。船山认为基于此，才可了解“鬼神体物而不可遗”的确切含义。

船山对“体物不遗”的关注点在于“体”字的主语，即“所以体乎物者”的鬼神，他认为“不可见、不可闻者之体物不遗”乃是“鬼神之性情固然”，而且“此弗见弗闻之体物不遗，以使物得之为物者，则其功效也”。在他看来，《中庸》文本从“鬼神之为德”到“体物而不可遗”三句，全是描述鬼神之“性情”。尽管鬼神是“不可见、不可闻者”，但鬼神却自有其“性情”，并通过“体乎物”的方式以展现自身的“性情”，这就表明鬼神虽无形，但却是一种实在。对人而言，可通过“祭祀”方式，“从弗见弗闻中略示可见可闻之迹”——鬼神之迹。这种对鬼神之气实在性的肯定，应当符合宋明理学鬼神观的传统。只是与程朱的鬼神功用论有所不同，船山更强调鬼神性情论，他认为鬼神之德的“功效则在言外，不可以体物不遗为功效”。在船山看来，鬼神之德是实在的，“鬼神体物不遗”正是鬼神之德的真实体现。他又说：

夫其为德，则岂不盛乎！无一物焉而非其所寓也，无一处焉而非其所在也，无一时焉而非其所行焉，则天下之至盛者与！

船山连用“所寓”“所在”“所行”三词，强调鬼神之德的实在性存在于任何“一物”“一处”“一时”。用船山的另一个表述，鬼神是“尽天下无形之境、无声之时，而皆其性情功效之实有者焉”。这里的“实有”相当于“实在”，然不同于理学本体论意义上的“不杂”（朱子语）于物的终极实在。

至此可见，在“体物不遗”问题上，船山与朱子对“体”字的理解有所不同，朱子以为“体物”犹“干事”，属于“倒文”，故“体物”即“物之体”的意思，“体”是名词形体义。而在船山的理解中，“体”字有两层意思，既指“物之体则是形”，又指“所以体夫物者”。“物之体”属形体义，而“体乎物”则是体现义。总体看，船山更强调“鬼神之体”的实在性。在他看来，尽管“万物各有其体”，然而能成就“物之体”者，无疑是鬼神之体（即鬼神之性情）。不过，不论朱子还是船山，他们都突出了鬼神之德具有遍在于万物的普遍性。

船山提出“川流与道为体”的观点，跟中国哲学特别是易学传统中的“生生”观有关，即中国哲人大都相信道体就存在于生生流行、变化运动过程中。扣紧宋明道学的语境而言，所谓“道体流行”或“天理流行”，构成了中国哲学本体论宇宙论的一大特色。“流行”一词虽本属宇宙论概念，多就“生物之气”而言，然道学家说“道体流行”时，“流行”又成了本体论概念，讲的是本体存在的呈现方式。于是，本体论与宇宙论往往互相交错，彼此印证。这一点可由朱子的“道须是合理与气看……《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言”等说法得到充分展示，这是说“道”兼理气而言，道并非是单纯的理而已，从构成论上看，正是“气”的一动一静、一往一来而展现为“道”，反过来说，道须借助于气以呈现自身。至船山哲学，更偏重于宇宙论的考量，他强调“道体自流行于天下”，乃是典型的宇宙论形态的道体流行观。

事实上，当程颐以“此道体也”来解释“子在川上曰”之际，其着眼点就在于“道体”与万象世界的联系，至于“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷”五句，更是用以描述对象世界“皆与道为体”的存有事实，换言之，也就是道体无不流行于万象之中的存有事实。朱子称赞“‘与道为体’一句，最妙”，正是看到了这一点。对朱子而言，“天道流行，发育万物”是宇宙存在的基本事实，另一方面，“天命之性流行发用，见于日用之间，无一息之不然，无一物之不体”则是人性存在的基本事实。这里的“体”字已不是骨子义、形质义，而是流行义、展现义。我们常说中国哲学本体论的特质之一在于强调本体现象不离，本体不是孤悬于现象之外的独立存在，正是由于中国哲人秉持着“道体流行”“天道流行”“天命流行”乃至“天理流行”的观念。须指出的是，道体流行指向气之运动的“天地之化”，更指向本体论意义上的“道体之本然”。在朱子，道体流行不是宇宙论命题而是存在论命题。质言之，“流行”并非宇宙生生变化之意，更是道体自身的呈现问题，正是道体必然在现象界呈现自身，故道体是无所不在的，甚至可以说，流行即道之体。由于流行离不开现象的现实性，在这个意义上，所以朱子说“见在底便是体，后来生底便是用”。肯定了本体存在的现实性，甚至可以说现实性就是本体自身，因为道体无不在现实中发用流行。有关道体流行的这层义理，我们可以看朱子对《中庸》“鸢飞鱼跃”句的解释：“道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者皆道，应之者便是。”此处“上鸢下鱼”，喻指形上形下，“见者皆道”的“见”既指名词现象、见在，又指动词显现、呈现，所谓“见在底便是体”便是强调这层意思。这是从体用论角度，对“道”的现实性即见在性的充分肯定。须指出的是，理学本体论的道体流行观（或天理流行、天命流行）在宋明理学中构成了基本共识，即便在阳明心学那里，良知作为本体存在也无不在人伦日用中发用流行，甚至“发用流行”一词就是阳明学良知理论的一个标志，唯有如此，“随时就事上致其良知”以及“致吾心之良知于事事物物”的工夫实践才有本体依据。由此可见，张岱年有关中国本根论强调“万有众象同属实在”的判断，对于理解宋明理学本体论的特征是恰当的。

对船山而言，当他解释“体物”即“体乎物”，即“形以上那一层事”，目的在于表明不见不闻的“鬼神之体”就展现于可见可闻的万有众象中，进而证明“体”之存在是“形形皆有”的。故体之流行正可证明体之实在——即无所不在的实在性，而实在性又表现为现实性。对此，船山有充分的自觉。例如他对道和理进行分析时，指出：

道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”，则是理有一定者而不尽于一定。气不定，则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然，现成之路，唯人率循而已。

道是“一定之理”，是“现成之路”，故可作为人人“率循”的规范。这里所谓“现成”，或令人联想阳明心学的“现成良知”说、“见在良知”说，对船山而言，心学观点完全逸出了儒家正统，故其所谓“现成”并非采自心学的说法，而是单就实在意义上肯定“道”的现实性，在思路上与朱子“见在底便是体”是一致的。道的现实性表现为“现成之路”，这是由于天道必“流行”的缘故。

天道之以用言，旨在“天”字上见，不在“道”字上始显。道者天之大用所流行，其必由之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。

天道流行不仅表现为“现成之路”，而且是“必由之路”，不惟是人之“率循”的规范，更是天道“必动而始有”的呈现。在这个意义上，天道流行取决于天道必动，天道本身就是动力因。

那么，“道体流行”何以可能？对船山而言，对此问题的解答就需要借助“气”的观念。他指出：

就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道本于天者合，合之以理也。其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。

道和理都离不开“气化”这一宇宙实在。气化之“当然”就是道，气化在“人身”上“实其当然”便构成“性”，而“性与道”相合便是“理”，此理就是条理秩序之意。可见，船山由“气化流行”一贯而下，以此为基础，运用“当然”这一理学式的所以当然之则的秩序性观念，解释道、性、理的本源问题，即源自“气化之流行于天壤”这一客观事实。

船山在《正蒙注》中又说：

然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。

船山对张载《正蒙》的诠释往往以周敦颐《太极图说》为基础，在他看来，周、张都是以宇宙论为出发点的。照这里的说法，周敦颐《太极图说》揭示了“天人合一”的根源，同时也揭示了“人之生”的根源在于“天命流行”，这与上面提到的“道体自流行于天下”是一个意思，因为天命即道体。须注意的是，“天命流行之实”一方面构成了万物之“性”，同时又表现为“日用事物当然之理”，进言之，也就是“阴阳变化自然之秩叙”。因此，“天命流行之实”就是“当然之理”，同时也是“自然之秩叙”。由此看，船山所理解的“流行之实”和“当然之理”构成了理学概念“实理”的实质内涵，而实理既以天命流行为依据，同时又展现为日用事物。船山的这些表述有几层语义反复，略显繁杂，然其基本思路仍未超出道学领域。

船山在《读孟子》中又提出“气之实体”以及“流行于情”等观点：

若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。

这段论述很重要，其中“调剂”属于理的范畴，常与“主宰”连用，指理在气化运动中具有“主宰分剂”阴阳二气的功能。按照这里的阐述，“人之实有其理”，是气化运动得以“阴阳之正”的依据，人之德性及其四端之心也由此产生。也就是说，心性“所从生”的根源就在于“气之实体”。而气之实体一方面是“秉理以居”的，此即“人之实有其理”的原因，同时气之实体又是“流行于情”的，从而展现为“阴阳之正”。显然，在这套论述中，实体与流行成为船山建构“道体流行”的核心观念。

船山关于道体流行、气化流行的思考和论述，还集中表现在他对“一阴一阳之谓道”的哲学诠释中。我们知道，关于易学“一阴一阳之谓道”的解释，至宋代二程发生了本体论转向，明确指出阴阳非道，“所以阴阳者是道也”。朱子对此有高度肯定：“盖阴阳非道，所以阴阳者道也。”其实朱子在1173年作《太极解义》时，已明确提出“所以然”模式的本体论：“此所谓无极而太极也，所以阳而动、静而阴之本体也。”船山或受此影响，也曾指出：“此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之‘道’。”尽管船山这一论断的前提是：“阴阳充满乎两间，而盈天地之间唯阴阳而已矣”，表明气之阴阳是宇宙实在，然而“一阴一阳”的“‘一一’云者，相合以成，主持而分剂之谓也。”意谓“一阴一阳”是阴阳变化“相合以成”的结果，而此结果是由于气中之理“主持分剂”的缘故。

众所周知，“一阴一阳之谓道”，在易学中，是关联“继之者善，成之者性”而言的，关于其中“道”“善”“性”三个关键词的关系，船山认为：“道统天地人物，〔善〕、性则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。”“统”如“心统性情”之“统”，属管摄义，其主语为天道。“善”和“性”是专就“人”而言，属于人道概念而有别于天道。至于“一阴一阳之谓道”，则是指“天地之自为体”，这里的“自为体”一词值得重视。这个“体”字不是指“天地”自身，而是指“道”，是“道”构成了天地之“体”，所以可以说，天地与道为体。进言之，“人与万物”又“受命”于天道，由于这一过程是客观事实，故曰“莫不然也”。“然”即实然，表示对事实的肯认。在这套论述中，“自为体”即“自体”的意思，意在表明本体存在不以他物为依据，其自身之“体”便是本然如是的存在。

就具体个物看，个物的形成源自一阴一阳的气化，在此过程中，又有“偶然”性，故谓“在物者乘大化之偶然”，其偶然性表明在“受命”过程中，故“物”之形成会有差异性。这里船山指出“然”与“偶然”两种现象发生在“继”的过程中。至于“继”，他接着说：“‘继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也。”进而指出，伦理之“实”、仁智之“名”，皆由“流行”得以“所自生”。所谓“所自生”与上述“所受命”的意思是连贯的，都是天道“流行”的必然表现。

船山天道流行的观念是建立在气实在论的基础之上的。在某种意义上，道体流行也就是气之实体的流行，因为在船山的观念中，道体流行、天命流行在实质上都是气之流行，是气的必然呈现。

船山早年著作《周易外传》提出“交与为体”的命题，讲的是道与阴阳的关系问题，可与上述“与道为体”相衔接，但更显示出船山学“体”论思维的特殊性。这一思想在某种程度上，突破了体用的二元对反论，揭示出体用的互相转化论。他说：“故道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。故曰‘无极而太极’，则亦太极而无极矣。天与阴阳交与为体。”按宋明道学传统体用论的模式，道为形上，属“体”，阴阳为形下之气，属“用”，故道与阴阳应属体用论的形上形下关系。然而，按照船山在这里的论述，道与阴阳却是“交与为体”的关系，这就很值得关注。

上述这段论述内含“实谓”和“意谓”两个层面的意思，就“实谓”层面看，船山之意在于强调，阴阳为道之体和道为阴阳之体，两句中“体”字均为形体义、载体义，故阴阳与道可以互为其体，而不能是各自为体，由此表明“道”绝不是“虚悬孤致”的抽象实体，脱离了阴阳之载体便无所谓道，这应当是中国哲学本体论的主要特质。然就“意谓”层面看，其实含有另一层含义，形下形上正可借助形体而发生互相转化，同样，体用亦可互相转化，形下可提至形上，形上必化为形下，也就是说，体可转化为用，用亦可转化为体，此即“交与为体”的本意。在此意义上，体用一致也就是“体用自相为因”。表面看，“自相为因”，似乎是说体用互有其“因”，其实这里强调的是“因”，即意谓一物之体用自身就是自身存在的原因，故不妨可称为“自因”说。这个说法作为一种存在论思维方式，在中国哲学史上尤为道家哲学所注重，譬如郭象《庄子注》“自然即物之自尔耳……非有使然也”的“自尔”说，其实也就是“自因”说。在西方哲学史上，“自因”则是一重要哲学范畴，如斯宾诺莎实体论便认为实体作为一种“自因”的存在，它不能是另一个实体的原因。就船山而言，“自相为因”说与“交与为体”说在理论旨趣上是一致的。

船山为论证其“交与为体”说，以“无极而太极”命题为例，指出“无极而太极”与“太极而无极”可以互为其说。表面看，“太极而无极”是荒唐无稽、无法成立的，但在“交与为体”的理论前提下，无极太极既然可以“交与为体”，因此即便说“太极而无极”亦可成立。应当说，船山的这个说法突破了朱子以“无形而有理”诠释“无极而太极”的解释思路，依照此说，“无极”决不能是一种“体”的存在，故无极太极就不能互为其体、自相为因。然而在船山，“体”既是一种“自因”，又是一种“互体”。按照船山的逻辑推论，“无极”就是“无有一极”，“太极”就是“无有不极”，由于太极就是“无有一极，则无所不极”，所以无极太极正可“交与为体”。可见，“交与为体”其实是船山学体用论的一般思维原则，而其体用论又建立在“天下惟器”的实在论基础上，故“交与为体”的体用论其实又指向道器论及其相关的形上形下等问题。

我们再看船山在《周易外传》中对道器问题的讨论：

“谓之”者，从其谓而立之名也。“上下”者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。

这是对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语的解释。在船山看来，“谓之”是名称的指谓问题，“上下”也是名称问题而非实在问题，因为名称出自人的“拟议”。但就实在的角度看，则必须说：“上下无殊畛而道器无异体。”重要的是，在道器结构中，器为基体，道为属性，器为实，道为名，因而只可说“道者器之道”，却不能说器者“道之器”。这是由于世界的实在性唯在于“器”，故曰“天下惟器”。向来以为，“天下惟器”是船山学气一元论的立场宣示，然而事实上，这段话所宣示的是“天下惟器”形态下的道器一体或“理气浑沦”。

由于“器”是世界的唯一实在，而道则是具体的器之道，故器不能是抽象的道之器，这是“道器无异体”须以“天下惟器”为前提的缘由。所以“道器无异体”无非是道器“交与为体”之意，即道器在根本上是互为一体的。当然，船山也清楚“无其道则无其器，人类能言之”，这是因为“苟有其器矣，岂患无道哉”？也就是说，在“天下惟器”的前提下，有其器必有其道。但问题是“人或昧于其道者”，从而担心“其器不成”，然而事实却是“不成非无器也”。这就表明，器是永恒的、实在的，不关乎人之行为的“成”或“不成”。

至于器道关系，船山模仿程颐“与道为体”的口吻，提出了鲜明的观点：“群有之器，皆与道为体者矣。”这是用“群有之器”的抽象说法，取代程颐所谓的“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷”的说法。这些“天运不已”“日往月来”等万有现象的描述词都不如“器”之一字更能充分揭示“群有”的实在性。不仅如此，船山进而强调指出，万有现象都必然“与生为体”，如果“不与生为体者，无体者也。夫无体者，唯死为近之。”如果将“与道为体”与这里的“与生为体”合观，那么就可发现，船山强调的是，“生”或“道”均须以“有”或“器”为自身的“体”。

须指出的是，“群有”的“有”不是指任何具体“物”，而是泛指体用论意义上的体之“有”或用之“有”，天下任何事物都必然体用皆备，正可证明体用都是实有的，两者并不是虚实关系，船山称之为“体用胥有”：

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰“诚者物之终始，不诚无物”。

“天下之用，皆其有者”，是对“有”的实在论肯定；“从其用而知其体之有”，则是对“有”之实在性的进一步强调，也是船山哲学基本立场在体用论上的反映。所谓“用有”即用之有，所谓“体有”即体之有。性情、功效则是分别指称体之性情和用之功效。换言之，根据“体有”和“用有”的观点，正可推出“体用胥有”的命题，而此命题恰与“形形皆有”“天下惟器”的气实在论立场是吻合的。与此同时，“体用胥有”也表明体用“相胥以实”，这里的“实”即后文所谓“持循之道”的道，也就是“诚者物之终始”的“诚”。关于“诚”的问题，这里无法细述。要之，在船山的观念中，诚是“无对之词”，而且“是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形”，表明“诚”具有绝对性、实在性，他用“天之实理”或“天理之实然”来规定“诚”。实理、实然的观念与其“体用胥有而相胥为实”的实有观是相通的。

尽管这里所讲的体用论，是船山早期的说法，但也应当是船山中晚期所坚持的基本观点。只是船山在中期著作《读论语》中对体用问题有更清楚的表述：

凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣……故刚亦有刚之用，勇亦有勇之体，亦与仁、知、信、直之各为体用者等。

所谓“凡言体用，初非二致”，也就是体用一致论，只是“言体而用固在，言用而体固存”比“体用胥有”讲得更为清楚明确。

表面看，船山的这种讲法，颇似王阳明的体用论：“即体而言用在体，即用而言体在用。”然而细审之，船山讲的是，“用固在”“体固存”，强调体用都是客观实在的；而阳明则强调，不论是即体而言还是即用而言，体和用彼此都以对方为自身的存在条件，属于体用合一论。顺便一提，熊十力称赞阳明体用论是“见道语”，与其“体用不二”论，庶几近乎，而对船山体用论则有批评，以为尚有一间之隔，“未悟”体用不二义。熊氏的评判当然有其哲学立场，此不赘述。船山与阳明的哲学立场虽不同，然在体用论问题上，两者都基本接受理学传统的“体用一源”（程颐语）论。只是船山有其特殊的表述方式：“体用无二致”“道器无异体”以及下面将看到的“理气互相为体”。

理学传统的体用论认为，体是“至微”的，用是“至著”的，体必在用中得以呈现，因此在工夫实践上，唯有立足于“用”才能把握“体”。阳明提出“君子之于学也，因用以求其体”就是这个缘故。船山则指出：“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。”相比之下，阳明讲的是为学工夫，而船山则指向“言道”。而所谓“言道”，自与“为学”不同，可理解为言说或理论的建构。本来，由用得体或因用求体，是宋明理学的共识，因为工夫唯有从“下学”才能最终实现“上达”。而这种工夫论取向，亦有存在论的依据，一方面，体用关系正如朱子所言“由体而达用，从微而至著”，另一方面，形而上者必然落实在形而下的层面，程子所谓“形而上者存于洒扫应对之间”便是此意。然而，“言道者”何以不能在“体”上立论，换言之，能否仅在“用”上立论，这应当是另一层面的问题。就船山而言，他所反对的是消用归体的言说方式，特别反对“妄立一体”的预设，其所针对者其实是宋明理学以来“理”被实体化的思想倾向，这与本节开首所引的船山语“无有虚悬孤致之道”的立场是完全一致的。船山所坚持的是“体用胥有”“形形皆有”的实有论立场，在他看来，“形”是贯通“形而上”与“形而下”的实在基础。他说：

洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣……洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。

这显然有取于上述程子之语，而将形而下者的“洒扫应对”与形而上者的“精义入神”相对应，船山承认洒扫应对需要形上之道，精义入神需要形下之器，道器关系就是本末关系，这一讲法看似很接近理学形态的体用论或道器论，然而在这套论述中，船山显然将形上形下奠基于“形”之上，质言之，“形”是唯一的实在。

要之，在船山看来，“才说形而上，早已有一‘形’字可按指迹、可指求之主名”，故所谓“形而上”是不能“离乎形”而言的。同样，所谓“交与为体”的“体”也与其对“与道为体”的理解一致，“体”指形体义。在理气问题上，船山指出“理与气互相为体”，其所谓“体”也不过是形体义、体质义。在究极意义上，甚至可以说“天无体，用即其体……天之用显而天体可知矣。”对船山而言，形上之体与形下之用、形上之道与形下之器，在“交与为体”或“互相为体”的观念指引下，发生了根本性的扭转，被扭转为形下之用即形上之体，形下之器即形上之道。

由上可见，船山体用论有一个重要面相，即“交与为体”论。在此观念中，“体”大致被理解为形体之体，与其对“与道为体”“体物不遗”等观念中的“体”字义是相吻合的。然而，体用论更涉及本体问题，这是无法绕过的问题。那么，船山哲学在本体论问题上又持何种观点，也就有探讨的必要，唯此问题重大，笔者已在《王船山的理气论》（未刊稿）一文中专就船山的“太极本体论”展开了讨论，这里只能择要言之。

众所周知，构成船山哲学基础的经典文本主要是《周易》和张载《西铭》，这就从一个方面决定了其思想偏向于宇宙论，相对而言，他对太极本体论的思考往往是以宇宙本源论为出发点。但有一点是可以肯定的，即船山基于气为实在的观点，将气之本体与太极本体打通为一。而在本体问题上，船山也明显接受了朱子理学的“所以然”模式的本体论，如其所云：

然阴阳充满乎两间，而盈天地之间唯阴阳而已矣……此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之“道”，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。

这显然是基于气之立场上的本体论，而其表述方式则是“所以……本体也”的这一所以然模式的本体论。这一表述方式显然是源自朱子《太极图说解》的首句：“此无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”须指出，朱子提出的这一本体论可谓是中国哲学本体论的典范。这里的“本体”就是宇宙存在的“所以然者”，也就是宇宙存在的根本依据和原因。船山显然是接受了朱子的这一所以然本体论模式。

再就理气问题看，船山的固有立场是“理即气之理”，不能离气言理，然而他也清楚，“理者，天所昭著之秩序也”，即理有秩序义。这符合理作为秩序的本体义，也是本体三义即本原、规范、秩序。既然是秩序，那么理就不是具体物而是物之为物的“所以然者”，故船山又有“所以然之理”以及“理者，物之固然，事之所以然也”等说法。而在宋明理学语境中，“所以然”又近于“所必然”，故船山甚至说“理者，天之所必然者也”。这讲的其实就是宋明儒“天者理也”（程子语）的天理观。除此之外，理还是“所当然”，对于宋明儒的这一常识性观点，船山自然熟知于心，故他解释《大学》“止于至善”句就说：“所止者，至善也。事物所以然之实，成乎当然之则者也。”以上这些说法，都摘自船山晚年《正蒙注》，是船山最晚年的成熟思想，故值得重视。在这些说法中，虽未见“本体”一词，然其本体论思维是显而易见的。

然而船山理气论颇呈复杂面相，承认“理以秩叙乎气”的秩序之理只是一个方面，另一方面，船山仍然强调“然阴阳充满乎两间，而盈天地之间唯阴阳而已矣”，也就是的船山“天下惟器”论。无疑地，气才是船山哲学的首出概念。当船山讲“本体”或“实体”时，在有些场合，往往是在“本—体”语句结构中，指向本然体段或形体。如“阴阳一太极之实体”，所谓“实体”，盖谓真实之体段，阴阳之气是太极的本然形体，而非本体论意义上的“实体”。又如“絪缊混合，太极之本体，中涵阴阳自然必有之实”，其中“絪缊”是气化状态，“本体”则是形体、体段，在此体段中含有“阴阳自然必有之实”，即上面所谓太极之“实体”。再如关于张载“太虚无形，气之本体”这句名言，船山的解释是：“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。”这是将“本体”理解为气之本然体段或状态，而决不能理解为太虚本体。根据这个说法，船山释张载“太虚者，气之体”句，谓“太虚之为体，气也”，讲的也是同样的意思，都是指向形体、载体或状态。而在气充满宇宙的意义上，又可说气是最为实在的、普遍的存在，即所谓“实者，气之充周也”，“絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣”。这里的“阴阳之体”也就是阴阳本然之体。

总体来看，船山很少使用“气之本体”概念，他偶尔说过“然情才之不善，亦何与于气之本体哉”，意谓情才之不善，与气之本然体质无关，此“本体”显然也是体质或形体的意思。这似乎表明船山虽推崇张载，然他所看重的并非是“太虚无形，气之本体”这一张载气学命题，而应是张载的气实在论，用船山的语言来讲，也就是“天下惟器”论或“形形皆有”论。至于“气”，在船山看来，凡气，皆“有形”“有质”，故说“气，有质者也”，“质，定体也”，“体，才也”，又说“器而后有形，形而后有上”，归根结底，“君子之道，尽夫器而止矣”。可见，对船山而言，气、器、形、质等属于家族类似的概念群，都指向实在。一言以蔽之，可以“物之体则是形”概括。

“物之体”或“气之本体”的体，不是指向理学本体论意义上的本体，而接近载体、形体等“体”字的本意。尽管太极是“所以……本体也”的说法，属于理学形态的太极本体论，然而由于船山哲学在总体上并不认同理学的形上学，因此在其思想系统中，“本体”概念主要涵指“本—体”结构论意义上的本然形体义，这反映出船山哲学的主要特色也是其基本立场在于“天下惟器”的形质论。

按照张岱年的说法，宋明道学的“道体”才是真正意义上的中国哲学本体论，其意指向“宇宙中之至极究竟者”。推溯其源，“道体”首见于程颐对“子在川上曰”一章的解释，然而程颐又以“与道为体”来论述“道体”，于是，“道体”之体与“与道为体”之体究为何意，至朱子的时代，竟歧义丛生，成为理学史上的一大问题，其中至少还牵涉如何理解“体物不遗”“道体流行”等问题。

朱子本体论有一套严密的说法，“与道为体”和“体物不遗”的体字只能是“体质”义，而不能理解成理学意义上的本体义。船山继承了朱子的这一解释立场，同时基于自身的气实在论立场，更突出强调了“体”的载体义、形体义。但另一方面，在“体物”问题上，船山又认为在“体乎物”的意义上，“体”相对于“道”而言，又有展现义、呈现义。须说明的是，事实上，在朱子学或船山学那里，“体”至少还有体察义、体认义，由于这一用法比较常见，故本文不赘。我们的旨意在于：重思中国哲学本体论。

不同于西方哲学将本体论严格规定为存在之为存在的问题领域，中国传统哲学特别是宋明道学在探索人之为人、物之为物的过程中，揭示出心性本体、宇宙本体等观念。心性本体论主要涉及人心人性的本原问题及其行为规范的依据问题，船山哲学在这方面也有论述，只是此问题不在本文的议题之内，故而从略。宇宙论本体论作为哲学的问题论域，向来是宋明道学的核心议题，主要涉及宇宙本原、宇宙秩序等问题。

前面曾提到，1173年，朱子《太极解义》释太极为“所以”阴阳动静之“本体”也，可谓是中国哲学本体论诞生的标志，但这样并不意味着早期中国先秦时期就不存在有关本体问题的哲学思考。我们这样说的原因在于：中国哲学“所以然”模式的本体论，自程子提出“所以阴阳者道也”至朱子的上述说法，始获得了明确的理论形态。质言之，理学形态的本体论所探讨的正是物之为物的根本、依据问题，而不单纯是物的构成要素以及源自何处的宇宙论问题。而“本体”的概念化，则是天道或道体，尤其是“道体”概念的提出，意味着宋明道学的宇宙论向本体论发生了根本的转变。

然而船山对道体问题的讨论，却有一个明显的趋向：由本体论向宇宙论方向回归。原因有三：第一，船山哲学的首出概念是“气”，这一点决定了船山哲学的性格，在他看来，宋明道学所建构的“道”这一本体只是在“一阴一阳”的意义上才能确立，所以阴阳才是“道之实体”。第二，气是有形有质的具体实在，在他看来，整个世界必然是“形形皆有”的，根本不存在有什么“无形”之上的形上实体，故可说“体用胥有”，此即表明体与用都是实在的。第三，这个世界毕竟由道与阴阳（器）所构成，但器是基体，道是属性，故道可为器之道，而器则不能是道之器，道器是“交与为体”的结构关系，两者并不构成形上形下的关系而是一体关系，这种一体实在性可由“天下惟器”表述。

王船山对朱子理学有继承也有修正，在总体上，其思想无疑有去“形而上学”化的特征；他对太极本体论虽有吸收，但对理实体化却怀有高度的警惕。船山始终扣紧“形体”的层面理解“道体”，通过对宋明道学“道体”论的重新诠释，建构了“形形皆有”“体用胥有”“相胥以实”的气实在论。船山哲学的这一特质也正印证了张岱年所说的中国哲学本体论肯定“万有众象同属实在，不惟本根为实而已”的论断。

来源：《社会科学战线》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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