德国哲学家雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出了“轴心时代”的理论，尽管其中有很多值得商榷之处，但是仍然不失为关于人类文明的一种解释框架。按照雅斯贝尔斯的理论，在公元前800年至公元前200年之间，世界各大主要文明相继独立地构建起了自身的核心理念，其中包括中国的先秦诸子百家、印度的《奥义书》和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德、巴勒斯坦的犹太先知以及希腊哲学等等。轴心时代的特点是，中国、印度和西方这三个地区的人类开始意识到整体的存在、自身和自身的限度：
人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了更高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。(雅思贝尔斯，1989：8—9)
在某种意义上说，轴心时代的兴起应源自此前的传统发生了危机，所以各大文明出现了不同程度的更新或变革，意在为自己重建安身立命的基础和根据。如此说来，轴心时代的各大文明理念，均可视为不同文明面对虚无主义挑战的反应，除了佛教而外，所有文明理念都在寻求某种永恒无限的终极实在———诸如存在、实体、上帝、神、天、道……等等，由希腊人开创的哲学则以“存在”为对象，从而形成了“形而上学”(metaphysics)这一学科。
哲学产生于一个十分朴素而又令人费解的难题：为什么有东西在而不是空无所有？早期希腊自然哲学以“本原”(arche)来解释自然万物生灭变化循环往复的原因和主宰，巴门尼德扭转了哲学的方向，区别了以“非存在”为对象的意见之路和以“存在”为对象的真理之路，使哲学从宇宙论转向了存在论，为此后决定性地影响了西方哲学两千多年的形而上学奠定了基础。
“存在”之所以成为了哲学的概念，而且成为了哲学的核心概念，自有其语言的背景。在印欧语系中，系词(tobe)是其最基本的语法结构。当希腊人追问自然之中究竟什么东西是永恒不变的时候，描述自然万物的判断，其主词和宾词都是可变的，唯独连接主词与宾词的系词始终不变，于是由系词tobe衍生的现在分词Being(存在)，被看作是维系所有生灭变化着的事物而其自身保持不变的基础和根据。苏格拉底－柏拉图把巴门尼德的唯一的存在改造成为任何一类事物“是什么”的普遍性的理念，便形成了西方哲学以思想来把握存在物之抽象普遍的本质的基本思路。及至亚里士多德在哲学与自然科学之间做了区分：自然科学分门别类地研究存在物“是什么”，哲学则一般地研究存在本身的分类结构，亦即研究由不同类的事物所构成的整体之存在的逻辑结构，由此形而上学或存在论便呈现为一个范畴体系，乃至形成了从亚里士多德到黑格尔为止两千多年形而上学的历史。黑格尔之后，形而上学衰落。
形而上学的衰落有其非常复杂的原因。简言之，有两个因素起了关键性的作用：其一是近代哲学的主体性原则发展到康德的“知性为自然立法”形成了这样一种趋势，存在物的意义不再是来自客观存在的事物自身，而是源于主体的建构；其二是科学实证主义的发展颠覆了以一个完满而理想的本质世界作为不完满的现实世界的存在基础和根据的传统哲学理念。于是黑格尔之后的哲学尤其是20世纪现代西方哲学对传统形而上学进行了一浪高过一浪的批判，不过海德格尔的批判与众不同，他试图把“存在问题”从形而上学中拯救出来。
形而上学以存在为对象，然而海德格尔却把形而上学的历史解释为“存在的遗忘史”。在他看来，以事物“是什么”的“什么”规定事物的本质，归根结底不过是事物的普遍性抽象，一般地规定一切事物之整体的“存在”亦不例外，这实际上混淆了存在与存在物的差异，由此获得的结果不过是存在物的抽象属性(本质)而并非存在本身。不仅如此，当我们以思想去把握存在的时候，这种主－客二元式的认识论模式相当于把我们自己看作是独立于存在之外的认识主体，而把存在看作是与我们相对而立的认识对象。且不说当我们把存在对象化的时候存在不再是存在了，实际上我们自己就在存在之中。就此而论，形而上学自以为以存在为对象而实际上它始终试图把握的不是存在而是存在物，这意味着关于存在问题的解答从一开始就走错了路。所以，哲学以存在为对象并没有错，错在它思考存在的方式。于是海德格尔另辟蹊径：虽然一切存在者均以存在为基础，然而一说到存在总是存在者的存在，这意味着解答存在问题亦须从存在者入手。因此，若要解决存在问题，需要找到这样一种存在者，它不仅关心自己的存在，而且能够提出存在的问题，并且它的活动可以是存在的显现，这样一种存在者就是我们自己向来所是的存在者，海德格尔称之为“此在”(Dasein)。海德格尔之所以用Dasein来规定人，意思是强调这里所说的人并不是自然万物中的一个族类，而是一种由“存在”(Sein)规定的特殊存在者，它不是现成凝固的存在物，而具有“去存在”(zusein)的“本性”。如果说存在物是由“是什么”的本质性的范畴规定的，那么可以说此在没有先在的本质，它始终处在“去存在”之中，乃是可能性的存在者。然而，正因为此在“去存在”被抛入了可能性的境域，它可能立足自身而存在，也可能立足他人而存在，这意味着此在作为去存在的存在者乃是可能性的存在(能在)亦即自由的存在者，因而它可能自由地存在，也可能不自由地存在，实际上它一向不把自己看作是自由的存在者。因此，海德格尔前期的代表作《存在与时间》(1927)致力于通过对此在的生存活动的生存论存在论分析，说明此在沉沦在世逃避自己存在的原因，以提前到死中去向死而再将此在逼回到自身，揭示此在在世的时间性结构，从而让存在得以显现。不过，这条试图解决存在问题的“此在之路”出了问题，三年之后，海德格尔的思想发生了“转向”。
在某种意义上说，在海德格尔的前期思想与后期思想之间并不存在断裂，后期思想中的很多东西在前期思想中就有了，只不过并未被课题化地展开讨论。《存在与时间》的问题很多，其中很重要的一个问题是，当海德格尔致力于通过此在的本真在世而让存在显现时，存在通过此在的显现恰恰也是对存在的遮蔽，换言之，此在的存在还不是存在本身。因此，后期的海德格尔不再沿着“此在之路”追问存在问题，而是尝试了各种不同的面向存在之路，这其中的关键便是揭示了存在的“无性”。关于形而上学“在的遗忘”，《存在与时间》给出的诊断是此在逃避自己的存在，因为面向可能性的存在相当于面对虚无，而在后期思想中，海德格尔更多地思考的是在显现为此在的存在“背后”其自身并不显现的存在本身。由此，形而上学之“在的遗忘”的根本原因不能简单地归结为此在对存在的逃避，归根结底乃是因为相对于显现出来的存在物，存在“不存在”，亦即存在之“无”的本性。
简言之，存在“选中”人作为让存在存在的存在者，因而存在对人本质性地现身(wesen)而呈现出存在物，形而上学的确根据存在与存在者的差异而思存在，但是它能够“看到”的只是存在物而看不到存在，因而形而上学自始至终思的只是存在物而不是存在。在海德格尔看来，由于存在的“无性”，形而上学以对存在物的思考代替了对于存在的思考是必然要发生的，他将其称为哲学的“第一开端”，现在海德格尔要开辟的则是“另一开端”，亦即致力于把存在当作“无”来思考。
在某种意义上说，海德格尔面临的问题类似佛陀当年面临的问题。形而上学的衰落使得哲学家们像布里丹的驴子一样陷入了两难：一方是执著于常见的形而上学；另一方是执著于断见的虚无主义，而海德格尔的“无”则类似于佛陀的“空”。关于“为什么有东西在而不是空无所有”的问题，形而上学关注的是“为什么有东西存在”的问题，而在海德格尔看来，真正需要关注的问题乃是“无”的问题。无论我们把眼前存在的事物称为存在，还是把存在着的事物的普遍抽象的本质称为存在，实际上它们都不是存在而仅仅是存在物。所以，如果存在物是存在的话，那么使存在物存在的存在便等于“无”。由此便知形而上学为什么不能思存在，因为存在不是认识的对象。
参考文献：
[1]《大正藏》(CBETA)，2016。
[2]海德格尔，2002《尼采》，孙周兴译，商务印书馆。
[3]海德格尔2012，《哲学论稿———从本有而来》，孙周兴译，商务印书馆。
[4]马琳，2010，《海德格尔论东西方对话》，中国人民大学出版社。
[5]舍尔巴茨基，2009，《大乘佛学》，中国社会科学出版社。
[6]释印顺，2012，《性空学探源》，中华书局。
[7]雅斯贝尔斯，1989，《历史的起源与目标》，朱更生译，华夏出版社。
[8]叶少勇，2011，《中论颂———梵藏汉合校·导读·译注》，中西书局。
摘自《存在之“无”与缘起性空——海德格尔思想与佛教的“共鸣”》原载《世界佛学研究》
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