王代月，女，清华大学长聘教授，博士生导师，主要从事马克思文本文献与思想发展史研究，在《哲学研究》《马克思主义研究》《马克思主义与现实》《哲学动态》等刊物发表论文70多篇，出版《回归历史——基于马克思市民社会批判视角》《马克思<莱茵报>时期政论文章研读》等著作多部，获评中宣部宣传思想文化青年英才，教育部青年长江学者。

本文原载《山东社会科学》2024年第10期，参考文献及注释参见本刊原文。欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系0531—82866278，联系人：孙老师。转载请注明来源！配图均来自网络。

［摘 要］通常认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》阶段仍停留在费尔巴哈的类哲学上，认为个人直接具有类本质。这种理解存在两个误区：一是简化了费尔巴哈的类哲学；二是忽略了《1844年经济学哲学手稿》文本的内在逻辑，没有看到“笔记本III”与“笔记本I”的内在差异。费尔巴哈的类以有限的感性个人为起点，具有关系维度。在费尔巴哈的启发下，马克思由理性的个人转向以自然为基础的感性个人。在“笔记本III”中，借助感性个人的能动与受动双重结构，论述了感性个人不断对象化自身的内在根据以及生成类的能力。通过将黑格尔的精神现象和自我意识的经验结构转变为人类文明在历史中的延绵和个体通过历史获得对象化的能力，进一步破解了感性个人对象化自身的力量的最初来源问题，消解了类的先验性，为创立唯物史观奠定了理论基础。

［关键词］《1844年经济学哲学手稿》笔记本III；费尔巴哈；类；物质生产

阅读导引

一、立足人的感性自然生成社会：马克思1844年所实现的思想变革

二、我与你的关系：费尔巴哈的类所具有的关系维度

三、有肉身的感性个人：费尔巴哈对抽象理智的批判

四、感性个人何以成为类：马克思的初步探索

五、结语

《1844年经济学哲学手稿》被阿尔都塞判定为马克思思想破晓前最为黑暗的文本。阿尔都塞认为，马克思这一时期仍然停留在人本学的总问题中。虽然学界并不都接受马克思思想发展的断裂论，但大都认为马克思此时受费尔巴哈类哲学的影响，主张个人直接具有先验的类本质。其实这种理解存在两个误区：一是简化了费尔巴哈的类哲学；二是忽略了《1844年经济学哲学手稿》并非一本完整的著作，在思想倾向上，“笔记本III”与“笔记本I”存在巨大差异。本文拟以《1844年经济学哲学手稿》“笔记本III”为核心文本，探讨费尔巴哈个体与类的关系思想对马克思早期思想变革产生的影响及其限度。

一、立足人的感性自然生成社会：马克思1844年所实现的思想变革

在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中，马克思提出新唯物主义的立脚点是“人类社会或社会的人类”。恩格斯将“社会的人类”修改为“社会化的人类”。虽一字之差，但其含义相去甚远。马克思将新唯物主义与直观的旧唯物主义置于同一时空中进行比较，即直观的唯物主义仅仅看到市民这种单个的人，而新唯物主义的着眼点在于社会，二者对于人的理解和关注点都不同。经过恩格斯修改后的表述变成了新唯物主义是一种未来哲学，即现在的人类还没有实现社会化，而是以市民的孤立状态存在着，只有继续发展，才能摆脱这种状况，成为社会化的人类，这就造成了现在与未来的截然两分，使马克思主义关于人的看法有了规范性的意蕴。

恩格斯的解释符合市民的经验存在，而马克思的论述则强调了两种哲学存在的视差。即停留在直观层面只能看到个体的存在；但透过现象就会发现，即使个人是独立的存在，他也是社会中的人，具有社会关系的属性。恩格斯的解释更符合1844年之前马克思的思想状况，但马克思1844年在承认人的自然存在基础上发现了社会关系，实现了对人的理解的变革。

在《博士论文》和《莱茵报》时期，马克思强调的是个体的理性本质，但在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，马克思通过变革黑格尔的现实观，祛除现实概念所具有的本质主义维度，承认人的经验实存即人的现实，接受了现实中人的市民身份，将市民称为现实的人。“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认。”但马克思此时否认现实的人本身具有社会性，人的社会性存在被异化到政治国家中，构成了现实的人的天国存在。因此，马克思提出要通过人的解放的方式将异化到政治国家中的社会性拉回人的现实经验生活之中：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提出将作为“头脑”的哲学与作为“心脏”的无产阶级相结合，从而实现人的解放。无产阶级并不等同于现实的肉身个体，而是由一无所有保障的人格的普遍性存在，马克思此时依然没有承认现实的个人所具有的社会性。

但在1844年，马克思不仅承认人的自然存在，而且由人的自然存在引申出人的社会关系。例如在《穆勒评注》中，马克思通过分析穆勒的分工和交换思想，指出“真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的”。在《1844年经济学哲学手稿》“笔记本III”中，马克思通过批判粗陋的共产主义，指出男人对女人的关系是人最直接的自然关系，然而这种自然关系同时也是人对人的关系。不仅如此，马克思还从存在论的角度分析了人的自然维度所具有的社会性。“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”有肉体的个人必然是依赖自然和他人的个人，个人的这种有限性决定了他是社会关系中的个人。按照马克思在《1857—1858年经济学手稿》“导言”中的说法，人向来就是社会的人，人的生产也是社会个人的生产，鲁滨逊式的个人只是美学上的假象。

无须讳言，早期马克思承认人是类存在物，但作为现实的个体它是如何具有类特性的呢？马克思的思想在这一点上实现了巨大的变革，即由类回归个体转变为强调现实个人自己生成社会，从经验的维度把握类的现实生成。关于马克思是如何实现这种变革的，学界有很多讨论，但这些讨论大都强调人的生命和人的有限性存在，其实费尔巴哈以自然为基础的人学观对马克思产生了决定性的影响。

二、我与你的关系：费尔巴哈的类所具有的关系维度

费尔巴哈有关类的论述充满着张力甚至矛盾，他的类既有实体意义的类、人类能力的普遍发展、抽象出来的共同性的含义，也代表着具体的、实存个体之间的关系。但占主流地位的解释是个人通过直观可以把握到的类本质，持这种观点的典型代表是施蒂纳。

施蒂纳在《唯一者及其所有物》中对费尔巴哈的人学观展开了系统的批判，将其等同于人道自由主义。德国施蒂纳研究专家伯纳德·卡斯特（Bernd Kast）将施蒂纳的批判总结为以下四点：“第一，费尔巴哈只是取消了主词，但保留了谓词。第二，对于费尔巴哈来说，宗教和伦理在内容上可以互换，因此是相同的。第三，费尔巴哈摧毁了信仰的力量，却确立了爱的力量。第四，费尔巴哈的人是抽象的、一般的存在，而不是具体的个体。”这四点可以简化为两点。前面三点批判费尔巴哈的人没有实现自我规定，依然为普遍性所规定，摧毁了宗教，但又通过爱建立了新的宗教。第四点旨在强调费尔巴哈的人并不是感性的具体个人，而是抽象的类的人，这是前面三点的必然结论。这是施蒂纳对费尔巴哈人学观的两大缺陷的批判，这两大缺陷即费尔巴哈的感性个人仍然是抽象的而不是现实的具体的个体，以及个体分裂为类并与个人对立。

在《唯一者及其所有物》的第一部分开篇，施蒂纳引用了费尔巴哈的“人是人的最高本质”，这句话构成了施蒂纳批判费尔巴哈的核心。费尔巴哈提出神学的秘密在于人，试图以现实的人取代神。然而施蒂纳指出，费尔巴哈的人超越了每一单个的个体，并非具有独自性的我，从外面看，这样的本质就是神，从内部看，他可以被称为“人的本质”或者“人”。个人只是这个神在尘世的住所。类构成了个体的理想主义和本质的规定，以类为尺度，个体自身内部分裂为人与非人两个部分。“费尔巴哈称神即精神为‘我们的本质’。我们能够容忍‘我们的本质’对我们来说却成了一个对立面吗？能容忍我们被分成一个本质的自我和非本质的自我吗？”

施蒂纳的批判以激进的方式彰显了个体存在的重要性，这与当时青年黑格尔派对普遍性的追求呈现出截然不同的路向。因此，他的书出版后在青年黑格尔派中引起了一场大争论，并促使青年黑格尔派迅速走向解体。恩格斯在1844年11月19日给马克思的长信中高度评价了施蒂纳，赞同施蒂纳对费尔巴哈的批判，认为“费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈是从上帝进到‘人’的，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光环”。然而从恩格斯后来的书信可以推断，马克思当时对恩格斯和施蒂纳关于费尔巴哈的评价持有异议。将费尔巴哈的类解读为抽象的普遍性、相对于个人是彼岸的天国存在的观点虽然有文本支撑，但存在将费尔巴哈思想作简单化解读的嫌疑。

关于个体与类的关系问题，费尔巴哈的论述呈现两条不同的逻辑思路：一条是个体具有类特性，类构成个体的对象。在《基督教的本质》的开篇，费尔巴哈分析了人与动物的区别，他认为动物只有与物种相统一的外在性生活，而人有内在和外在双重生活。“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。”人通过意识将自己二重化，在意识内部产生自我与对象的区别，然后从对象回归自我。然而，个体与被意识到的类之间存在着一条鸿沟，这导致个体将类投射出去产生上帝。“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”弗里德·奥托·沃尔夫（Frieder Otto Wolf）指出，费尔巴哈此处用的是单数的人（Mensch），而不是复数的人（Menschen）。这就意味着费尔巴哈将上帝作为类从而与个体处于对立的两极。

但问题是，类能否直接与个体等同。在《基督教的本质》中，费尔巴哈明确指出：“因为类跟个体的直接统一超出了理性与自然之界限，所以，完全自然而必然的，人们就把这个普遍的、理想的个体认作是超绝的、超自然的、属天的存在者。”个体与类直接统一并非一种正常现象，而是幻想和奇迹。山之内靖在《受苦者的目光》中指出：“在费尔巴哈看来，在孤立的个人的场合试图直接与类同一化的主观的作用的结果一方面产生基督教的上帝，另一方面成为形而上学的思辨哲学的根据，黑格尔的绝对精神无非就是那种主观观念性的合理化形态。”他的这个观点指出了我们对费尔巴哈宗教批判思想的误读。费尔巴哈在《基督教的本质》的“解释、注解和引证”中指出：“我们由此可见，如果人们设想上帝在一个个体中得以表现或实现，那实在是极其愚蠢的；其愚蠢，当不下于设想那从各种各样颜色中抽象出来的思想物在一种颜色中得以实现。”由此可见，费尔巴哈不赞同将个体与类直接等同并让个体承载类。由此就引出了费尔巴哈关于个体与类的关系的第二条思路，即个体的加总构成了类。

在《基督教的本质》中，费尔巴哈指出个体的有限性和对他人的依赖。他说：“只有在别人身上，我才具有对类的意识；只有借别人，我才体验到和感到我是个人；只有在对他的爱里面，我才明白他属于我和我属于他，才明白我们两人缺一不可，才明白只有集体才构成人类。”在《资本论》第一卷第一章“商品”的一个脚注中，马克思以更通俗的语言重复了费尔巴哈的这个论述：“在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。”这意味着如果离开人与人之间的关系，类就无法存在。“对于费尔巴哈，人的本质和存在并不像施蒂纳所描绘的那样，是一个孤立的单子，利己主义的个人。”山之内靖高度肯定了费尔巴哈这种由个体联合来把握类的思想：“虽然是从有限的东西出发，但正因为那是有限的、具有局限的存在，所以只有通过不得不相互结合的社会的关系，整体的东西才被理解，这一点是费尔巴哈极力主张的原理立场。”

关于个体如何加总生成类，费尔巴哈从两个维度展开了论证：其一，将类等同于在历史中展开的人类能力之和。“人对于上帝的观念，就是个别的人对于人类的观念；作为一切实在性或一切完满性的总体的上帝，不是别的，就是为人们所分开的，在世界历史过程中实现的那些人类特性的总体，这个总体是为了受限制的个人的方便而提纲挈领地概括出来的。”类不再是一个抽象个体所直面的对象，而是不同时代的个体在历史中的前后相继。除了整体的人类历史外，费尔巴哈还在个体不断克服自身局限性，从而使自己成为现实的人的历史层面上来把握类。“当人由童年转入青年，由学校转入生活，由奴隶转入自由，由未萌情芽转入恋爱生活时，在所有这些以及其他相类似的转变时，他都会情不自禁地惊叹道：只有现在我才成为一个人！”类并非抽象先在的，而是个体努力成长的结果，因此，不同的个体对应着不同的类。其二，从横向结合看，类是有差异性个人的总和。“没有了别的人，正如他在形体上一无所能一样，在精神上也是一无所能的。四只手比两只手更有能力；四只眼睛也比两只眼睛看的更多。这种联合的力量，不仅在量的方面，而且，在质的方面，也不同于各自的力量。人的力量，各自来看是有限的，结合在一起却就成了无限的力量。”尤金·卡门卡(Eugene Kamenka)根据费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》第54—55段的论述，总结了他人对于个人的意义：“唯有在与他人的关系中，将自我认同为类的一部分时，个人才能满足他的冲动，完善自身，实现他的无限性。”费尔巴哈将亲情、友情以及语言和思想规定为特殊的“类的存在形式”，并将其追溯到我和你的基本关系，而以生理为基础的男女关系则是最为基础和典型的我和你的关系。学术界通常批判费尔巴哈将人与人的关系简化为男人和女人的关系，认为这种简化将社会关系自然化，但值得注意的是，男人和女人是存在差异的独立个体，费尔巴哈是在隐喻的意义上以男人和女人的关系强调我和你的统一是有差异的个体之间的联合。

马克思早期对费尔巴哈的类的理解，既有纵向的维度，也有横向的维度。例如，他在1844年8月11日给费尔巴哈的那封热情洋溢的信中说：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢？”在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思同样肯定了这一点：“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间’的关系也同样成为理论的基本原则。”这表明，马克思没有像赫斯与恩格斯那样，仅仅在纵向结构上把握类与个体的关系。MEGA2《德意志意识形态》编委之一克莉丝汀·维尔特(Christine Weckwerth)强调要看到费尔巴哈的关系视角下的类从根本上影响了马克思：“费尔巴哈对我与你的关系的强调，是对哲学中笛卡尔传统的认识论个人主义以及霍布斯和法国唯物主义者的逻辑个人主义的重要纠正。它直接指向马克思关于人是社会存在的概念。”费尔巴哈使马克思坚持从社会关系的基本视角来理解个人。也正是基于此，马克思1844年高度评价了费尔巴哈的理论贡献。

三、有肉身的感性个人：费尔巴哈对抽象理智的批判

无论类是从单个人身上抽象出来的，还是不同个体的加总，在宗教和思辨哲学中都脱离了个人成为抽象的普遍性，费尔巴哈将其归结为理智的抽象。“理智是超乎人的，就是说，是寓于人之中的超人格的和非人格的力量或本质性。只有通过理智并且只有在理智之中，人才具备力量摆脱自己，摆脱自己的主观的、个人的本质，将自己提升到普遍的概念和关系，将对象从其给内心所造成的印象里面区分出来，自在自为地、不以对人的关系为转移地来考察对象。”人与上帝的对立源于理性脱离感性个体获得独立性存在，它使理智片面地成为绝对主体。“这种才智是思考中的精神的无限作用，所以作为在存在上既不需要食物、空气，也不需要别人的帮助的东西，也就是说作为不依赖于其他事物的绝对主体而出现。”正是在这个意义上，费尔巴哈认为《基督教的本质》是“病理学的”。

思辨哲学同样源于理智的抽象化。在《未来哲学原理》中，费尔巴哈将思辨哲学称为一种神学：“思辨哲学的本质不是别的东西，只是理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质。思辨哲学是真实的，彻底的，理性的神学。”因为上帝本身只不过是脱离了个体肉身独立存在的理智，思辨哲学的实质同样是独立化后的抽象理智。“思辨哲学只是将神学认为只属于上帝概念的那种特性普遍化了，只是将这种特性当成为思维的特性，当成为一般概念的特性了。因此思维与存在的同一，只是表示理性具有神性，只是表示思维或理性乃是绝对的实体，乃是真理与实体的总体，总是表示并无理性对立物的存在，一切都是理性。”黑格尔将理性实体化，赋予理性自我运动的能力。自我运动的理性需要借助各种实体实现自己，黑格尔实现了唯心论由主观向客观的转变，但这些实体仅仅是精神自我外化的产物，被剥去了物质和感性的实体，因此依然停留在自我的内在性之中。

既然神学和思辨哲学的问题的症结在于理智的抽象脱离了有血有肉的人，因此，费尔巴哈强调要跳到哲学的对面，立足现实，从感性出发，以感性来包容理性。在《关于哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈提出感性的人是总体的存在物：“只有存在与本质结合、直观与思维结合、被动与主动结合、法国感觉主义和唯物论的反经院派的热情原则与德国形而上学的经院派的冷淡态度结合起来的地方，才有生活和真理。”在《未来哲学原理》中，费尔巴哈明确提出：“人，完善的，真正的人，只是具有美学的或艺术的，宗教的或道德的，哲学的或科学的官能的人。”感性原则在主体一侧引入了被理智所忽略的有限性内容，实现了存在与本质、直观与思维、被动与主动的统一，给予个体以美学、艺术、宗教、哲学、科学等等能力。吴晓明在《形而上学的没落》一书中对感性进行了总结，指出费尔巴哈并没有明确给感性下定义，因为这有违感性本身的原则，而是通过美学语言来揭示感性的特点。但感性不能被片面地理解为理性的反面，而是应该理解为整体。因此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》“笔记本III”中提出总体性的人的构想也就不难理解了。一旦人成为感性的人，就不会将自己的本质异化出去。

感性不仅是个体实现了存在与本质的统一，而且意味着我和你的统一。这种统一的具体形式是爱，表现形式是联合体。在费尔巴哈看来，“类并不意味着抽象，而是意味着那个与那在自己的唯一性之中被孤立起来的‘我’正相对立的‘你’，即一般说来一切存在于我以外的其他的个体”。爱意味着人的有限性，有差异性的个体才能相互补全，并且产生出新的可能性，从而使被异化出去的类本质得以回归此岸世界。

费尔巴哈在《基督教的本质》中提出人是对象性的存在物，这是德国观念论的逻辑，即对象之成为对象并不在于对象自身，而在于主体自身的二重化。从这种对象化理论出发，费尔巴哈推断出上帝作为人的对象不具有独立性，而是人的本质的影像。“唯心论者的泛神论则是建立在‘自我’之中；‘自我’以外，是一无所有，一切只有作为‘自我’的对象而存在。”

费尔巴哈在对思辨哲学展开批判的基础上，提出了另外一种对象化理论，即承认对象自身具有独立性，“这种哲学，是从思想之对立物，即从物质、实质、感觉中产生出思想，并且，在通过思维过程来规定对象以前，先与对象发生感性的、也即受动的、领受的关系”。从这种逻辑出发，“如果换成我和你的关系的话，在费尔巴哈那里，从一开始，你就存在于我之外；而在黑格尔那里，你实际上只不过是自己的分身，不具有作为他人的真实实在性”。这种以自己为存在根据的对象化理论，其实质在于将对象从先验逻辑中解救出来，他的策略是将人规定为以自然为基础的感性存在。

费尔巴哈基于经验个体对抽象普遍性的批判与消解，对马克思早期思想产生了深远影响。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思重新评述了黑格尔的辩证法。虽然学界以此为根据认为马克思在《1844年经济学哲学手稿》“笔记本III”中通过这种评述，在理论上实现了从费尔巴哈向黑格尔的转变。但从其行文看，马克思并非一气呵成地写成这部分，而是在对黑格尔辩证法的评述中穿插着对私有财产和需要的异化、劳动与资本的对立、人的能动性与受动性的论述，给人的感觉是马克思将现实中的异化和费尔巴哈的感性对象性的人作为对照物，从而形成了与黑格尔异化论的对勘。

虽然马克思肯定黑格尔的辩证法注意到了人的历史生成性，但由于黑格尔拘泥于观念论的传统，所以造成了黑格尔的异化辩证法存在以下四个问题：一是异化的主体并非现实的人，而是人的自我意识和精神。“自我不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人。人是自我的[selbstisch]。”二是异化的对象也并非现实的对象，而是物性。“意识所以知道自己——作为对象的知识——，是因为对象只是对象的外观、障眼的云雾，而就它的本质来说不过是知识本身。”即对象是被意识到的对象，只要意识到，就构成了对象，对象不具有实在性。三是异化并非现实的异化，而是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在抽象观念领域中的对立。“异化——它从而构成这种外化的以及这种外化之扬弃的真正意义——是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。”因此，马克思指出，黑格尔的《精神现象学》中异化的各种不同形式仅仅是意识和自我意识的不同形式。由此也就不难理解，马克思为何在接下来的增补中([V])论述了资本与劳动的对立，并指出“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的占有物”。这表明，马克思关注的不是观念内部以及观念与现实之间的异化问题，而是现实本身存在的异化。四是异化的克服对于黑格尔来说仅仅是自我意识和意识在抽象的思维运动中实现同一，实现为绝对的知。由于对象是意识的他在，因此克服对象也就等于克服对象化本身。

马克思在对黑格尔辩证法的评析中，以黑格尔的对象和对象性的虚假性质回应了费尔巴哈对抽象理智的批判，以感性对象的相互依赖性论证了人自身的有限性。“说一个东西是对象性的、自然的、感性的，又说，在这个东西自身之外有对象、自然界、感觉，或者说，它自身对于第三者来说是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。”马克思在这里用晦涩的哲学语言表述了感性的个人与个人之间的关系的相互生成。一方面，个人作为有限的个人，必然依赖于自然与他人，因此，没有有限个人就没有个人之间关系的生成。另一方面，只有在个人之间的关系中，对象才能实现自己的有限存在。

四、感性个人何以成为类：马克思的初步探索

《1844年经济学哲学手稿》被学界定性为马克思思想不成熟时期的著作，其不成熟性的重要表现就在于马克思此时还停留在抽象的人道主义上。然而，根据20世纪60年代以来的文献学研究的成果，《1844年经济学哲学手稿》并非一部完整的著作，而是马克思在巴黎时期阅读国民经济学著作所做的笔记。由于马克思当时首次系统研究国民经济学，思想处于急剧变化时期，所以马克思在这一时期所写下的三本笔记在思想倾向上并非完全一致，其中“笔记本III”与“笔记本I”存在着很大的差异，这种差异最为突出地体现在马克思关于人的类本质思想的转变上。

在“笔记本I”中，马克思对人的类本质的理解最为典型地体现为从单个人所固有的抽象性把握类，将人与动物相比较，强调人在族群意义上与动物的差异。人的类特性是“自由的有意识的活动”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。人的这种类本质通过人的意识活动和实践活动表现出来。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”马克思此时虽然超越了费尔巴哈并提出了实践概念，但人的类本质通过人与人的关系在理论与实践中表现出来的先验逻辑并没有改变,更没有解释人何以具有类本质。该问题是在“笔记本III”中得到初步解决的。

在“笔记本III”中，马克思评价了费尔巴哈的感性所具有的重要性：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”马克思这段话指出了感性需要的重要性，它奠定了物质生产在人类历史中的基础性地位。物质生产不仅满足人肉体的需要，而且是人在劳动中的自我生成以及人类社会的生成。

其一，通过物质生产活动实现个人的社会存在。黑格尔强调劳动是对象化的过程，马克思继承了黑格尔的对象化思想，指出对象是劳动主体的人格外化。在分工和交换的背景下，劳动者创造出私有财产从而对象化自身，并通过与他人互通有无实现相互完善，个人借助私有财产这个中介成为社会性的个人。马克思在“笔记本III”中使用了“社会存在物”（das gesellschaftliches Wesen）这个比社会存在性（Gemeinwesen）更现实的概念：“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”gesellschaftliche是Gesellschaft的形容词形式，Gesellschaft可译为法理社会，是以商品和货币为中介所生成的社会。而Gemeinwesen则是Gesellschaft的上位概念，它既可以通过直接的交往形成共同体（Gemeinschaft），也可以通过有中介的交往形成法理社会（Gesellschaft）。基于以商品交换为中介形成社会关系的经验认识，马克思将社会存在性（Gemeinwesen）进一步具体化为“社会存在物”（das gesellschaftliches Wesen），这反映了他对人的社会本质的认识实现了由抽象到现实的转变。具有社会存在性的个人不再是逻辑的预设，而是在物质实践活动中通过与他人的交往而形成的。但当马克思以有限性的个体替代黑格尔的精神时，就必然带来这样一个问题，即有限个体在不断外化的过程中如何避免最终被掏空而虚无化。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》“笔记本III”中，利用费尔巴哈揭示的人的自然存在性所具有的能动性和受动性破解了上述难题。“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”受动性意味着个体对外在于他的对象的依赖，以及对象作为独立存在物对他的冷漠。能动性则意味着个体有能力去生产和消费对象。由此，马克思揭示了对象化存在着从内向外以及从外向内的双向过程。这种结构打破了黑格尔对象化的主客体内在结构，使现实对象得以进入这个结构，个人在消费和享受承载着他人人格的对象时，不仅丰富了自己的五官感觉，而且解决了有限个体何以能够持续不断地进行对象化劳动的难题。

其二，物质生产活动产生了社会。“私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”这无疑是马克思全面生产理论的首次论述。生产和消费不仅满足需要，而且形成了现实社会关系，在此基础上，产生了观念的和政治的上层建筑，马克思由此揭示了社会结构的形成。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯以更加清晰的语言表述了上述逻辑：“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系。”

马克思不仅论证了物质生产的基础性决定作用，而且指出了理论依赖于现实。“我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形态的那个东西的理论形态。”虽然马克思此时还没有真正解决为何现实的共同体抽象为普遍意识，但马克思已经意识到类这种概念并不具有独立性，而是以现实的共同体为基础。基于观念与现实的这种关系，马克思在“笔记本III”中倾向于将观念或抽象层面的普遍性称为类存在，“在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，[IX]理解为人的本质力量的现实性和人的类活动”。

社会性的个人和社会的形成，离不开个人的对象化活动。由此提出了一个更为前提性的问题，即劳动者一开始要对象化出去的“天赋和才能、作为欲望”的力量缘何而来。唯有解决了这个问题，才能避免先验逻辑的预设以及本质主义的嫌疑。

为了说明这个问题，马克思引入了“世界历史”概念。马克思1844年所说的“世界历史”不同于《德意志意识形态》中的“世界历史”，它有着费尔巴哈所强调的人类通过历史生成类的含义。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”而关于世界历史究竟如何生成人这个问题，马克思是通过评述黑格尔的《精神现象学》来解决的。

黑格尔在《精神现象学》中分析了精神现象和自我意识的经验过程。这两个过程之所以能够实现统一，是因为黑格尔用“抽象的、逻辑的、思辨的表达”揭示了个人的活动形成历史的内在逻辑，而这个历史过程奠定了人的类存在基础。“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才能有可能——并且把这些力量当做对象来对待……”在劳动中，人对象化自己。无数人的对象化产品在分工和私有制下以异化的形式存在，不能被劳动者全部消费掉。但正是在这种不能回复到劳动者的过程中，已经对象化的劳动产品相互交织，生成对象世界。在黑格尔的表述中，对象世界以宗教、财富等形式存在。个人则通过黑格尔所描写的“苦恼意识”“诚实意识”“高尚的意识和卑鄙的意识”等形式与对象世界打交道，经受教化和陶冶，从自然意识不断上升。

在祛除了黑格尔哲学的观念论色彩后，马克思发现了人类力量的历史生成，揭示了类并不是先验之物，而是在漫长的人类历史中逐渐积累的文明成果。“通过私有财产及其富有和贫困——或物质的和精神的富有和贫困——的运动，正在生成的社会发现这种形成所需的全部材料；//同样，已经生成的社会创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”通过将人类历史划分为人成为人的阶段和人已经成为人的阶段，马克思特别重视黑格尔《精神现象学》“绝对知识”这一章，指出“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程”。“绝对知识”这一章并非简单地为精神运动画上句号，而是以回忆的方式再现了自我意识的成长过程。这符合马克思通过历史勾勒人类个体不断创造文明，后辈在继承的文明成果中继续创造人类文明，通过历史的绵延推动人类发展的思路。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中不再主动使用类，而是代之以生产力，“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境”。正是前代人创造的环境培养了后代人的实践能力，并提供了实践的条件，从而劳动者最初何以具有对象化力量的问题得以迎刃而解。

值得进一步探讨的是，马克思此时通过世界历史论述类的现实生成，是否意味着马克思就如广松涉所指责的，是以大写的人取代了黑格尔的精神，历史由此成为“‘人’的自我异化和自我获得的过程”，类作为果实使自己在这个过程中实现。这里的关键在于将对象世界生成的横向结构与纵向结构相结合。对象世界凝聚着诸多个人的能力，具有客观存在性，能在时空中延续个体的能力，从而克服个体生命的短暂性问题，由此避免了广松涉所说的“如果只是将单纯的个体视为历史的主体的话，那么历史就会因为个人的‘死’而断绝”。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯将对象世界进一步区分为生产力与交往形式在历史中的展开，这其实在某种意义上回应了广松涉后来提出的问题：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把‘人’描述成历史的动力。这样，整个历史过程就被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人。”马克思将这种做法称为本末倒置，广松涉实际上也属于马克思所说的“哲学家们”。

通过上述对物质生产横向结构和世界历史纵向结构的分析，可以看出费尔巴哈对于马克思创立唯物史观所发挥的作用。马克思通过将精神生产归结为工业和劳动，然后从同时代人的交往和不同时代人的继承关系把握人的类本质的现实生成。马克思此时的工业并不是特指现代的大工业，而是在舒尔茨的影响下，特指使用工具的劳动。工业之所以重要在于人的感性存在。作为自然存在物，人必须生活，这恰好是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中表述的物质生产作为第一个历史活动的根本原因。同时，人还是自为的存在物，因此他需要借助理论与实践活动，继承前人的对象化成果，同时表现和确证自身。由此，马克思不仅继承了费尔巴哈关于人作为感性对象的思想，而且进一步在生产的基础上将人的类本质生成场域定位为世界历史。这既是对费尔巴哈类本质生成思想的继承，也为他后来的理论发展奠定了坚实的理论基础。

但费尔巴哈并没有深入物质领域把握人的类本质的现实生成。赫斯在《最后的哲学家》中揭示了费尔巴哈理论存在的这种矛盾，即一方面类借助现实的个人而生成，另一方面他把“市民社会的法、市民社会的婚姻、市民社会的所有一切统统理解为‘恶的现实’”。费尔巴哈看到了独立的个人与关系的存在这两个极端，以直观的形式将两者以我和你的关系直接关联起来，他不理解正是个人与私有财产的关系规定了个人的特殊性，这些具有特殊性的个体“通过诉诸所有物的转让、交换等外在的经济因素”连接起来。因此，马克思将费尔巴哈这种缺乏特殊性中介的普遍性界定为抽象的普遍性，是“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。

费尔巴哈批判理智的抽象化导致普遍性脱离个人并转变为神学和思辨哲学反过来敌视人，但没有追问究竟是什么造成了人类理智的抽象化。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中分析了普遍交往关系的产生，以及这种现实的普遍交往关系在分工和私有制下转变为抽象的普遍性，反过来压制个体，从而解决了理智何以抽象化的问题（笔者另有文章分析这个问题）。费尔巴哈不理解现实生产关系，他仅仅止步于对现存东西的承认，没有看到变革现实的必要性。“然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。”正如赫斯所言，费尔巴哈的哲学是现代的哲学，而不是无产阶级解放的理论。

五、结语

正确把握马克思的早期思想，厘清他与青年黑格尔派的理论关系，这从根本上关涉马克思早期思想研究的方法论。学界对于马克思早期思想的研究，素来以马克思的成熟理论为参照，将其判定为不成熟的思想，这就为马克思早期思想发展断裂说奠定了方法论基础。要真正把握马克思早期思想发展的历程，需要以内在性的视角深入马克思的不同文本，看到他的特定文本所具有的独立性价值，以及他对同时代思想家相关理论的借鉴与超越。唯有这样，才能理解马克思并非突然成为马克思主义理论的创始人。

《1844年经济学哲学手稿》中的很多理论观点充分表征着马克思思想的变化和发展，假如仅以马克思的成熟理论来衡量，那么“笔记本I”和“笔记本III”所具有的差异就难免被忽略。具体到个人与类的关系，马克思的“笔记本I”中确实存在着从族群的意义上先验地规定人的类本质的情形，但在“笔记本III”中，马克思论述了个人通过商品和货币这个中介，横向与他人相互补充，现实地生成与他人的联系，纵向在继承人类文明成果的基础上，个人获得了类的能力。通过这种横向和纵向的逻辑关联，类由先验逻辑的规定变为现实的社会交往和历史生成的结果，为马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中不再使用类概念并初步系统论述唯物史观奠定了理论基础。

深入到这些差异之中，把握这些差异何以产生，其实质就是弄清楚马克思何以从不成熟一步一步地走向成熟。关于这个转变的诸方面的推动力量，学界已经关注到赫斯的影响、对古典经济学的研究、对黑格尔辩证法理论的再评价，但更应该关注的是，费尔巴哈对抽象理智的批判，以及对立足自然的感性个人的推崇，促使马克思从理性的人转向感性经验的个人，并进一步关注经验个人的物质生活，深入物质生产过程之中把握人的现实和历史生成，将自然与历史统一起来。虽然马克思在“笔记本III”中还没有概括出自己独有的概念，但他在继承费尔巴哈的基础上，真正实现了对费尔巴哈的超越。