今天应当怎样阅读《老子》？华东师范大学政治学系副教授李永晶给出了自己的答案，近日，他出版了新书《老子智慧八十一讲》。

乍看上去，由李永晶来讲解老子显得有些怪异。此前，他曾旅日十年，在东京大学获得了博士学位，最为人熟知的身份，是日本历史和思想的研究者，出版有《变异：日本二千年》《分身：新日本论》等关于日本的专著。此外，李永晶对西学也颇有涉猎，著有《马克斯·韦伯与中国社会科学》，翻译有德国学者列奥·施特劳斯的著作《斯宾诺莎的宗教批判》。

李永晶本科在吉林大学数学系求学，他近年对中国儒学经典和《老子》的阐释，与早年对数学和物理学的热情之间画上了一条隐秘的连线。

“从形式上看，由数学系转到了社会学系，这一求学过程的确有些曲折。按照当下流行的一些看法，简直可以说是走反了。”李永晶告诉南方周末记者，“一方面，‘文科无用论’的说法这几年愈演愈烈，很多高等院校已经开始对一些文科专业进行调整；另一方面，最近数年间人工智能（AI）技术取得了巨大的突破，进一步突出了数学在当代科技创新体系中的基础性位置。”

但他不愿意用诸如“文科危机”“文科无用”这些说法。通过研读古典著作，李永晶发现，人类的知识可还原为“数学”“物理学”“形而上学”三种，其中最后一种也可以简单理解为“哲学”，在当下的知识体系中就被归为文科。老子言“三生万物”，人类有了这三种底层的知识，其他类型的知识就可以生长、演化出来了。

“‘形而上学’（metaphysics），字面的意思就是在‘物理学’（physics）之后必然出现的学问；‘形而上者谓之道’，它要探讨的是事物的本质、天地万物的本源，而物理学只是探讨事物间、‘形而下者’间的因果关联。那么，你说这个‘形而上学’究竟是文科还是理科呢？怎么看待诸如爱因斯坦、薛定谔、海森伯、尼尔斯·玻尔等这些20世纪最顶级的物理学家纷纷讨论诸如‘实在’‘物理学与哲学’这样的一些哲学问题呢？怎么解释他们对柏拉图、对康德、对叔本华、对老子、对释迦牟尼等哲人的推崇呢？生命现象只是科学的对象吗？这样的话题，我们可以举出一长串，都需要融汇所谓的文理知识才有可能加以解释。”李永晶对南方周末记者说。

在他看来，有效的知识不能以文理来进行区分，同样不能以古今中外来进行区分；在数学、物理学的知识领域中，甚至无法断定哪些知识是有用的，哪些是无用的。比如，在解释20世纪发展起来的量子力学领域中的一些现象时，一些科学家惊讶地发现亚里士多德关于存在、运动与变化的“潜能”学说显得更有道理，而这个说法早在17世纪的科学革命中就被嘲笑出局了。另外一个经典的事例就是二进制——这种通常被视为莱布尼茨发明的计数方法，要等到20世纪计算机发明后，人们才发现了它的大用，因为二进制编码是机器唯一能“听懂”的语言。甚至可以说，正是二进制长达两个半世纪的“无用”，才造就了今日AI的大用。

注意知识间的融通性，正是李永晶重新解释华夏古典，尤其是《老子》时遵循的原则。“我在阐述古典时使用的知识与思想资源，唯一的限制就是我自己有限的眼光和有限的能力。”李永晶说。从《老子》入手，南方周末记者对李永晶进行了专访。

戴岭毕业于美国波士顿大学计算机专业，2003年怀揣一本英文版《道德经》来到中国，几年后在山东青岛开始按自己的理解将《道德经》重译成英文。2018年，他完成翻译后，又将《道德经》改编成8章音乐，打算向英语世界推广。视觉中国丨图

南方周末：你是什么时候开始阅读《老子》或《道德经》的？不同时期阅读这部经典，理解和感受有着怎样的变化？

李永晶：2005年。当时我还在东京念书，与几位朋友组织了一个读书会；阅读的书目仅限于华夏古典著作，前后大概阅读了十余种吧。现在回想起来，可以说当时自己并没有读懂那些著作。当时读不懂的原因首先是“姿势”的问题，而不是与功夫多少有关的“知识”的问题。

什么意思呢？我在解释《老子》的后记中有三句话，准确说是三则说法，说的就是这个问题。因为那三句话是我在重新阐述儒学“四书”时的发现与心得，所以我出于表述方便的角度，就仿照“开普勒三定律”“牛顿三定律”等说法，自己起了一个名字：儒学三定律。这个定律的第一条说：“圣人需要仰视才可能望见。”这里我无法重现这个定律的证明过程，但我有义务进行必要的解释。

对于我们多数现代人而言，“圣人”这个说法似乎已经变得陌生了，因为这个说法已经远离了我们的日常语言空间。这在我看来，就是现代心灵面临的一个巨大问题：现代人会认为人人平等，哪里还有什么高人一等的“圣人”呢？所以，我在注解“四书”时，首要的工作就是重新确立“圣人”在华夏心灵世界中的原本位置，因为诸如《论语》《孟子》等文本的真实属性是“圣经”与“圣学”，是人类中的那些伟大心灵的作品。我们不应该用当下如此寻常的“书籍”一语来描绘它们。在迄今为止的整个人类史中，只有寥寥几部“书籍”获得了两千年以上的传承和诵读，而且再过两千年，人们还会继续传承和诵读。这时候我们如果还将它们描述为“书籍”，那就相当于我们对数学的认识只停留在1+1=2的水平上了。经典的这种超越时空的特征，这种远远超过了个体有限生命的有效性，其实正是一切“经”的本质属性。

当然，生物学上被称为“智人”的种属中竟然有“圣人”存在，这一点从来就不容易理解，否则也就不会有对孔子“惶惶如若丧家之犬”的酷评了。但时代进入20世纪以降，除了熊十力、梁漱溟等那一代“现代新儒家”以及他们的诸如牟宗三、唐君毅、徐复观等少数再传弟子外，鲜少有人能再说出“圣人”二字了。

为什么会出现这种情况？我想提醒你注意我那一句话说法中的“仰视”二字——这也就是我在前面所说的“姿势”的问题。当然，我不希望你将这个“仰视”理解为一种低姿态的比喻，因为我是在一个客观法则的意义上使用这个说法的：不仰视，你能看到头顶上的灿烂群星吗？而且，你还要注意到，“仰视”还只是一个必要条件，而不是充分条件；不是说你“仰视”就一定能望见圣人，但你如果没有这一姿势，你就一定望不见圣人。

这些说法虽然来自于儒家经典阅读的心得，但对于阅读《老子》当然同样适用。

北京圣莲山，世界上最大的老子坐像。视觉中国丨图

南方周末：那我们继续谈一个宏观的问题吧。《老子》篇幅短小，但在全世界广泛传播，被翻译成多种语言，可能是有史以来在海外最畅销的中国图书。某种意义上，老子的思想早已超越地域性，成为了世界文化的一部分，比如苏联导演塔可夫斯基在他的影片《潜行者》里便通过主人公之口，用俄语复述了《老子》的段落。你如何看待这一现象？

李永晶：在我看来，没有比这更正常的事情了，没有比《道德经》在世界上广为传播更正常的事情了。这当然也不是我一个人的看法；比如，我在书中就引述了主张《道德经》“超越于犹太-基督教的《圣经》、超越于柏拉图的著作”的说法。不过，我这么做的目的只是要激发读者的阅读热情，而无意进行类似形式的、价值上的高下判断。当然，我通过自己的研究与探索，的确为这一现象的必然性提供了进一步的证明。

我这次重新解读《老子》，主要在三个领域进行了解析与重构的工作。这三个领域就是“宇宙哲学”“生命哲学”以及“政治哲学”。通过将《老子》文本置于古今的各种哲学领域当中去重新审视，你就会发现这个文本几乎是“文化内禀”最少的人类经典著作，天然就容易为其他民族的人们所接受。

文化内禀，这是我自己造的一个说法，其中“内禀”二字是源自于数学领域的术语，你也可以用“内涵”或“内蕴”来替代。我用这个说法意在表明，老子五千言几乎不带有特定时空的特征，几乎不带有来自族群、历史等的文化色彩。我这里说“几乎”而不说“全然”，自然有谨慎的意图。按照我们今天的认识，只有数学才可以说“全然”不具有文化内禀——如果你不再计较数字“一”为什么写作成“1”，不计较数学公式中为何使用大量希腊字母、拉丁字母的话。与数学的纯粹性不同，探讨事物间因果关系的物理学与探讨万物本源的形而上学，则要部分依赖于学者的文化属性。当然，这种依赖只是工具和表象上的，在底层上一定会是相通的。事实上，我正是在不分时空、在全时空的视角下，才看到了《道德经》的普遍属性。由于《道德经》的“文化内禀”特征极其淡薄，生活于世界上其他地区的人们看到《道德经》中的真理，仿佛就看到“1+1=2”、看到圆周率π时那样地亲切，那样地不证自明，谁又能拒绝它的真理呢？

不论你来自地球的哪一个角落，当你读到老子的说法时，无法不为眼前的文字而感动。因为你会发现，老子是在跟你推心置腹地谈你正在面临的问题。这时候，你就已经在内心、在情感上接受了老子的思想。我们发现很多著名的物理学家、化学家都非常推崇《老子》，他们认为自己的科学探索工作受到了老子思维的启发。

请容许我使用“儒学三定律”中的第三条来说明一下这个现象：“只有圣人才是真正对你好的人。”（编者按，根据李永晶的观点，“儒学三定律”第二条是“儒学是对人性至为友善的一种思想体系”）人们为什么愿意阅读老子的文字？因为人的直觉与本能分明真切地告诉他：老子的说法有用，真正对自己有益。这个第二定律保证了《道德经》的普遍性的人性基础。比如你提到的那位苏联导演和他的电影，我此前并没有听说过，但我可以给出这样一个判断：他一定是一位真正读懂了老子思想的人。我说的“读懂”，你要按照我在前面的说法的意义上去理解。

《老子图》，唐寅。资料图

南方周末：2022年，你出版了《大欢喜：论语章句评唱》一书，以朱熹《四书章句集注》为古典文本，对儒学思想进行了新的解读。你在书中说，通过对《论语》《大学》《中庸》原文的注释及重新释义，以及运用现代人文社会科学（包括政治学、社会学、宗教学、心理学、法学、神话学、哲学等）的“评唱”，尝试将儒学置于现代人文社科发展的前沿。你为何会开展这样的写作？

李永晶：这个问题我在《大欢喜》的前言和后记中曾有过阐述。现在，我愿意将此前的说法凝缩为这样几句话：我进行这种形式的写作，就是觉得这样写好、这样写对；或者说，只有通过这种对现代人文社会科学的各种知识进行总动员的方式重新阅读“四书”，我们才有可能认识到圣人的真实面目，进而才能真正有益于我们自己当下的身心与生活。

古典时代的思想家著述方式，主要以口传和弟子记述为主。这种情形与当时书写与传播媒体的不发达有直接关系，它同时决定了那些伟大的人类经典必然带有极大的简朴特征。这就意味着“经”中蕴含的思想与洞察必然以高度浓缩的形态存在，需要专门的解经者才能向社会传播开来。真正解经者需要一些条件，比如我在前面提到的“姿势”与“知识”两种要件。在传统时代，圣人活在人们的心中，第一个要件多不成问题，而第二个要件则取决于解经者的努力和天分。我们在前面提到的儒释道的“三教合一”，就是传统时代经师努力吸收三家思想与知识资源，致力于对三家圣人的思想进行圆融解释的结果，可以说是当时经师知识总动员的结晶。

在19世纪中后期开始的中西知识大交流的背景下，解经者有义务利用新的思想与知识资源，对华夏的古典进行重新的阐述。我们都知道，20世纪的人们围绕如何对待儒家传统与一般的传统文化的问题，发明了许多口号。有一些已经翻篇了，有一些正在广为流传。我自己也有一个相对取巧的说法，其实就是接着“三教合一”的思路与实践而来的，我将其命名为“五教合一”。简单地说，那就是在传统的儒释道三教体系的基础上，再加上“西方哲学”与“近代科学”两种知识体系。我们需要在“五教合一”的视野下重新阐述古典思想，这也就是我所说的“知识总动员”的意思。

有人可能会问：在现代的知识体系中，人们不正是按照诸如“中国哲学”或“哲学”的框架来重新研究华夏古典的吗？你所说的“五教合一”又有什么不同？我的回答是：大不相同，甚至极为不同。我们都知道，“三教合一”的学术潮流在宋代结出了一颗硕果，那就是儒学获得了全新的生命力与生命形态，成为华夏文明演进的一个关键阶梯。20世纪的著名学者，诸如陈寅恪、钱穆等人对此都有非常高明的说法。我现在要说的是，“五教合一”有一个不言自明的前提——我们要通过这种知识融通的方式，让传统的“三教合一”持续升级，成为我们所有人的“操作系统”。如果借用现代新儒家的说法，那这个前提就是“慧命”，因而我的工作就属于这个古典的学术体系，而不是现代意义上的学术研究。

兹事体大，容我再补充一点。现代学术研究是一种分析的方法，利用现代的知识体系去分析古典经文的意思，将经文进行条分缕析、分门别类；而我所说的“五教合一”则是分析与综合合二为一的方法，主旨在于将古典体系中的那个被称为“慧命”的存在再次呈现出来。

我自己通常不使用“慧命”这个极为高尚的说法，而倾向于将目标表述得更低一些——我希望读者读完我的解释，能感到切实获得了好处；说得再直白一些，那就是“有用”，能回应读者的真实困惑。时至今日，现代人已经不缺这种知识上的研究了。我们真正稀缺的是什么？每一个人都需要想一想，想一想自己面临的真实问题是什么。

孔子见老子画像砖，东汉。资料图

南方周末：读解《老子》时，你既利用了中国历代注疏，又广泛参考了西学：从亚里士多德到奥古斯丁，从卢梭到尼采、叔本华，从牛顿到薛定谔、爱因斯坦，此外还借鉴了古印度思想和日本学者的著述。你如何看待中西汇通或中外对话这项工作？

李永晶：其实，“中西汇通”或者说“中外对话”，代表了学术界的一种潮流与倾向，很多人津津乐道。不过，我自己有不同的意见，一般不使用这些说法。我这次重新解读华夏古典时，有意采用了一种超越时空的方法；我认为这种方法才是与古典精神、与古典的那种普遍的世界主义精神相匹配的、恰如其分的方法。

什么叫超越时空呢？简单地说就是你不能带着一些诸如“时代”“阶层”“等级”“族群”“地理”等标签去接近这些古典著作，因为这些都是时间与空间制造的有色眼镜。

比如，有人会说老子、孔子是距今两千多年前的“古人”，然后就拿着什么“时代局限性”之类的说法去评价。无需说，这是典型的现代人的自我意识的表达。这种意识最初发源于近代欧洲的历史观，它的一个核心特征就是单线的进步主义——“现代”因为在时间上的晚出，自然就被认为高于“古代”了。

这样的时间意识，只是现代意识的一种投射而已。这也是我为什么坚持解读华夏古典，一定要从读历代注疏开始的原因，因为那里面是一个干干净净的世界，你全身心地跳进去，就能比较快地看到光亮，找到目标。就《老子》来说，河上公、王弼、杜光庭、吕洞宾、憨山大师等都留下了各自极为深邃的解释，我们在解读《老子》时如果不知道有这么多好东西，不站在这些巨人的肩膀上，那我们的解读会靠谱吗？同样，诸如“东西”“欧亚”等空间概念，只是现代性意识的一种自我表述，与人类的古典精神世界没有关系。

据李永晶研究，中国道家文化传入日本后发展出日本神道。图为当地时间2024年7月15日，日本宫城县仙台市唯一的深沼海滩上，一名神道教牧师为安全祈祷。视觉中国丨图

南方周末：你把《以正治国章第五十七》阐释为“华夏的自由主义”，把《和大怨章第七十九》阐释为“华夏的社会契约论”，把《小国寡民章第八十》阐释为“理想社会：一幅未来的图景”。你是希望用古典自由主义的学说来理解老子吗？

李永晶：就政治哲学层面来说，我更愿意使用“道治”一语来描述老子的政治文明图景与实现文明政治的路线图。

在老子五千言中，你注意到的这个第五十七章确实非常典型。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”——这就是老子治道思想的表达：语言简朴得无以复加，真理清晰得无以复加。我们不妨做一个思想实验：如果有自由迁徙的条件，一个人是愿意到这个“自化”“自正”“自富”“自朴”的地方呢，还是去相反的、亦即不是“自律”的而是“他律”的地方呢？你还可以继续想象一下：假如你如今生活在千年后的31世纪或者两千年后的41世纪，你的选择是否会发生变化呢？又或者，假如你是一位来自天狼星的公民，你的选择是否会发生变化呢？这样想象下去，你很快就会用归纳法得出你的真理。

1990年农历三月十八，陕西省周至县西楼观镇，跨越铁索桥去老子墓祭拜的人。每年此时的祭拜已经成为当地风俗。视觉中国丨图

南方周末：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”这段话通常被认为是老子的“愚民”思想，因此充满争议，而你提出了相反的看法，认为老子是倡导统治者“愚己”，而非“愚民”。你的观点的依据何在？

李永晶：先说一下我的结论吧：无论是老子还是孔子，当然还包括孟子与庄子，他们都是有着伟大的圣洁心灵的人。我一向认为，人们可以自由表达对他们一些观点的不赞同，但不可以污蔑，这是对现代读者、对学者保持体面的最低要求了。老子与孔子，如同释迦牟尼、苏格拉底一样，都是伟大的觉醒者，他们怎么可能去“愚民”呢？什么样的行为主体、什么样的人才能做到“愚民”这样的事情呢？显然，只有那些专制君王、专制权力集团才会出于维护自身利益的目的而实施愚民政策，不让人民得到真理之光与自然之光的照耀。

至于你提到的这一句话，只要放到老子思想的文脉中去看，就会立刻发现老子是在讲“无为”，在讲“虚其心，实其腹”，在讲“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，在讲“含德之厚，比于赤子”，等等，而这些说法都指向了自身的修为。我所说的这个“愚己”，你还可以在孔子的“克己复礼”、庄子的“丧我”的意义上去理解。这是一种实打实的功夫，要破除人的自我意识过剩、自我中心主义过热的状况，是一种真正对自己好的行事原则。只有具备了这样一番切实的功夫，你才能成为一个真正有智慧的人。

就这一章表达的政治语境来说，老子这是在对为政者进行教育，不要自以为是，不要将自己的特定欲望强加给人民；相反，为政者要以“愚己”的方式倾听人民的声音，倾听人民生命的韵律。这一章表达得冷静、客观，而在其他一些章句中，老子对统治者则有非常严厉的批评和警告。

2024年3月24日，老子2595周年诞辰，民众在河南三门峡灵宝市函谷关景区练太极拳。据史料记载，老子曾在此著述《道德经》。 视觉中国丨图

南方周末：提到统治思想的问题，许多学者认为中国帝制时代的统治思想是“外儒内法”，为何老子的政治哲学没有得到重视，而仅仅发展为一种宗教，或仅仅成为士大夫“独善其身”的精神寄托？

李永晶：老子自己已经为我们准备了一个回答：这是“大道废”后的必然状态，人们必然要在一种“无道”的扭曲状态下生活。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”这是第七十章中的一个全称判断：全世界都是如此。

老子的政治哲学属于少数人发现的真理；这一真理转换为政治共同体的实际指导原则，在前近代的人类历史中是可遇不可求的事情。比如，西汉初年高、惠、文、景四朝施行的“黄老之治”，就是各种条件辐辏而成的偶然现象。老子的政治哲学遭到为政者的无视，理由很简单：老子的思想是直接约束统治者权力意志的学说和理论，让他们节制欲望，让他们对待人民要仁慈，让他们不要欺负小国，让他们不要欺压人民，让他们不要穷奢极欲，哪一点会让当权者欢喜悦纳呢？

想想我们自己就更清楚了。老子反复教导我们在生活中要做到“少私寡欲”，教导我们要虚、无、清、静、柔、弱、卑、微、谦、和、啬；反过来说，则让我们不要刚、强、满、高、过、泰、费、显、耀，那我们多少人又做到了呢？所以，我们不必为其未得到实践或采纳而忧心，因为认识真理并实践真理，从来都是一件非常难的事情。退一步而言，能认识到世间有如此高明的集修身与理国为一体的思想，能有人推崇这种思想，这就已经是一个极好的开始了。

况且，你提到的士大夫“独善其身”的状态，同样不可等闲视之。这么说吧，华夏文明延续至今而没有断绝，如果认为这是一件值得自豪的事情，那么这个“独善其身”就发挥了一半的功用；另外一半你要到孔子“知其不可而为之”的精神那里去找它的源头。传统士大夫与读书人虽然以儒学为宗，但实践中却是“儒道互补”，或者说“三教合一”也无妨。老子的一部分政治理念，其实通过主流的儒家政治秩序而表达在了政治实践当中。不过，随着传统中华王朝在19世纪开始的急剧衰落，当时的知识精英开启了对传统思想的严厉审查进程。在社会达尔文主义、种族主义、民族主义、殖民主义等时代观念的洪流当中，在殖民暴力的冲击与压迫中，在救亡与革命此起彼伏的呼声中，传统儒家政治思想与传统政治体制一起遭到了抛弃。这意味着老子的政治哲学同时也丧失了它的一个栖身场所。

无论怎么说，20世纪以后的人们从整体上不再熟悉老子的政治哲学，这在我看来就是一个伟大传统的失落的明证。任何一位对华夏古典心灵与生活方式还心存敬意的人，任何一位严肃面对现代性状况下人类的真实处境的人，都有责任去恢复、推广老子的思想与学说。

《老子玩琴图》，唐代画家周昉。资料图

南方周末：你的这些说法让我意识到一个新问题：20世纪以来，现代新儒学或新儒家的著述活动蔚为大观，就没有新道家出现吗？

李永晶：20世纪现代新儒家群体的出现，即使从整个华夏文明传统的演化进程中来看，也都是一件大事情。假如没有这个群体，人们可能就会觉得真与儒家传统一刀两断了。所谓的文化传统，其实有诸多的面向和表达；其中，我自己最看重的一点就是“要有人”。

我想起了一件德国往事，发生在大文豪、大思想家歌德的身上。歌德是德国18世纪启蒙运动以及狂飙运动的主要推动者之一，他的思想呈现出了一个伟大的世界主义心灵和理念，但在随后兴起的民族主义浪潮中遭到了质疑。有人咄咄逼人地问歌德：你的作品如何表现我们优秀的日耳曼传统啊？换个说法就是：你的民族性何在？歌德生性温厚，有圣人气象，只听他回答说：“有我在，你还不满足吗？”大约一个世纪后，大文豪托马斯·曼接过了歌德的精神，也说出了同样的话：“我在哪里，德国文化就在哪里。”我们今天想到“德国文化”时，不是首先就想到歌德、康德、巴赫、贝多芬这样一些伟大的文学家、艺术家吗？

在我看来，现代新儒家就是这样的群体，他们足以成为21世纪乃至22世纪的人们心灵的导师与朋友。所以，如果还有人为儒家传统的近代遭遇而伤感，你现在就可以这样宽慰他们了：“有熊十力、梁漱溟这样的学者在，你还不满意吗？”

再回到我们的问题：在道家传统中，有没有这样的人呢？我在解《老子》的后记中提到，元代道家学者杜道坚曾提出过“汉老子”“唐老子”“宋老子”等说法，我自己则将20世纪初严复的解老工作称为“现代老子”，因为严复是通过引述西方哲学思想来揭示、佐证老子思想的开山人物。正是在这个意义上，我将自己的解老作品视为这个“现代老子”的一部分。

当我们说20世纪没有出现“新道家”时，我们其实是指没有出现与现代新儒家同样级别的人物。另一方面，在道教体系内，情况又不相同：人家的教门教规基本上传承有序，人家的大旗可以说就没有倒过，自然也就没有新旧“道教”之说了。我想，这些因素共同决定了我们很难看到与“新儒家”并行的“新道家”的出现。按照我的说法，我们现在需要有更多的“现代老子”，在现代性的知识与生命状况下，继续阐述老子的思想、传播老子的学说。

南方周末：在国学热的背景下，你的《大欢喜：论语章句评唱》和《老子智慧八十一讲》两部著作，会出现写作意图和读者预期的错位吗？

李永晶：你能提出这样的问题，让我产生了一些感动，因为我感到自己得到了某种理解。我的工作中并没有“国学”这个观念，因为这个观念与老子、孔子的思想和学说没有直接的关联。

我记得在《大欢喜》中表达过这层意思：这些伟大的古典著作，谁将其精神和思想据为己有，谁就获得了生命与智慧的滋养，而不能说这些古典仅仅是我们的“传统”就属于我们了；更不能说它们“优秀”，我们就可以自豪了。天底下哪有这么容易的事情呢？其他一切人类文明的优秀传统，我们都要从这个角度去看。

不过，假如出现了这种对我的工作意图的错会，那又有什么关系呢？如果某位读者因对“国学”感兴趣而看到了我的古典阐述，那不是很好吗？如果读者开始认真阅读我的古典阐述，有惊喜的发现，获得实实在在的好处。——这完完全全是“圣人”的功劳。与前代的那些伟大的阐释者相同，我也无非是“述而不作”而已，无非是基于我们所获得的知识与观念体系，对“圣人”的思想重新进行了一次纯粹再现而已。

南方周末记者 黎衡

责编 刘悠翔