费轩，清华大学历史系博士研究生，研究方向为历史哲学和中国思想史，目前主要关注中晚明思想史、近代佛学激进主义、唯识学气论等领域。
摘 要：章太炎对“本体”这一概念的使用，是高度政治性和问题化的：如何在坚持即用以显体的唯识取径和应对摄体以归用的革命现实问题的同时，不使主体的内在紧张感趋于消失，不使主体的道德践履迅速滑脱，从而丧失了批判性？这是章太炎面对的急迫问题。章太炎肯定依他起性，归于阿赖耶识，实际上是以历史建立“本体”，同时挺立起历史中的主体，使之源源不断地产生革命的能动性。如果以章太炎为中心， 对现代中国哲学有关“本体”的话语实践进行考察，从熊十力晚期的“体用论”回看章太炎的哲学理路，便可以揭示一条为新心学和新理学叙事所掩盖的现代中国哲学潜流。
关键词：章太炎；熊十力；唯识学气论；历史本体论
在中国思想传统中，“本体”一方面具有本根之义，另一方面又受到佛教体用并举思想的影响.（参见岛田虔次，第219-231页；沈庭，第101-102页）在体用并举思想影响下，“本体”最重要的意涵并非事物本身与对事物的使用，而是由势用推出本体，或本体显现为势用。现代中国哲学自建立始，“本体”这一概念便陷入中西纠葛当中，丁耘对这一问题进行了细致的清理。章太炎在使用“本体”这一概念时，已经对中西格义导致的偏差具有相当程度的自觉。本文不拟对现代中国哲学中的“本体”问题进行概念考察，而是将其视作一种话语实践，以揭示其理论和现实的效能。
从1906年主编《民报》始，到1912年《齐物论释》推出，章太炎完成了以佛教唯识学为统宗的哲学创建。在《五无论》1907提出无国家、无聚落、无人类、无众生乃至无世界的否定性逻辑后，章太炎所鼓吹的民族主义如何建立？言文－历史的价值如何凸显？革命道德与革命者人格如何塑造？“五无”之后的世界如何不下行，人心如何不荒诞、不哀怨、不颓唐？笔者认为，其关键正在于太炎的唯识取径，即：随顺依他起性，归于阿赖耶识。对于章太炎而言，建立“本体”，既是一个挺立主体、振作人心的问题，也是一个不断革命以保持批判性的问题。他的哲学理路即用以显体、下学而上达，可谓“哲学之求实证者”。以往的研究者多认为，章太炎在哲学上建立“真如本体论”（参见沈庭，第216页）或“真如一元论”（参见孟琢，前言，第17页)，这实际上将其佛学底色归入心性如来藏一系（表层是法相唯识学）。这一判断既不符合太炎性相兼采的佛学立场，也与即用显体的唯识理路相悖，更重要的是，无法回应道德滑脱的现实问题，无法彰显太炎思想所具有的强烈政治性和问题化（probléｍatique）意涵。
在本文中，笔者尝试构画从章太炎到熊十力的思想谱系，从熊十力晚期的“体用论”，回看章太炎有关“本体”的话语实践，同时形成一种与新心学不同的对熊十力的哲学阐释，并将章太炎－熊十力的思想谱系概括为“唯识学气论”。陈来曾敏锐指出，“体用论”“提示了一个实体非心非物的哲学发展方向，一个超越新心学和新理学的方向，而这个方向在21世纪应有其特别的意义”。（陈来，第374页）但他将熊十力的晚期思想视为1950年代特殊环境下与唯物主义哲学相调适的产物，对熊十力的唯识论述也没有予以重视。曾海龙认为，熊十力晚期由唯识转向体用，“意味着对宋明儒心性本体论的反转，进而走向实体论的建构。”（曾海龙，前言，第2页）但他并没有揭示这一反转的机制和内涵。熊十力虽然在政治实践上较早地脱离了革命，但他晚年建立非心非物的“本体”，从刚健与变动的功用上领会“本体”，使之兼具宇宙发生和人心扩充的双重意涵，在这个意义上，熊十力的思想并未与时代脱节，而是应和着不断激进化的革命浪潮，并最终为这一浪潮所吞没。
一、性相兼采
章太炎既主张建立“本体”，又对“本体”这一概念的能诠与所诠、中西格义之间的偏差有着相当程度的自觉。这种自觉可谓孤鸣先发。他在《建立宗教论》（1906年）中说：言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。（《章太炎全集》第8册，第424页）“圆成实自性”即是真如。他在《齐物论释》中又说：本体者，本以有形质故言体，今究竟名中本体字，于所诠中非有质碍，不可搏掣，云何可说为本体？唯真如名最为精审，庄生犹言齐与言不齐，言与齐不齐也。然言说之极，唯是为表，以此知能诠之究竟名，与所诠之究竟义，不能相称。……世人不了斯旨，非独暗于眇义，亦乃拙于恒言。观夫转译殊言。唯觉彼此同相，转成诬缪，其过多矣。（见孟琢，第204-205页）
在章太炎看来，“本体”不具形质，因此与其名之为“本体”，不如名之为真如。真如即是空性，并且尤其在不可言诠的意义上显现为空。一旦落入名言计度，即去齐物平等之精神绝远，此之谓“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也”（《庄子·寓言》），对“本体”的否定性指引已经处在言诠的边界，因此只能以特殊的方式言说，此之谓“言说之极，因言遣言”（见高振农，第18页）与其说章太炎建立“真如本体”，不如说他主张“本体”之真正所诠，应当具有真如的特性，这与“本体”字面之能诠不同。真如恰恰是“非本体”（non-substance）的，“真如本体”是一个矛盾的构词。
章太炎在《建立宗教论》中详述的唯识学架构主要由“八识”与“三性”说构成。“八识”即第八阿赖耶识、第七末那识、第六意识和眼、耳、鼻、舌、身五识。“三性”包括遍计所执性、依他起性和圆成实性，用以描述事物的存在状态（依他）与对此存在状态的开显（圆成）或遮蔽（遍计）。遍计所执性由意识周遍计度刻画而成，章太炎以把绳误看作蛇譬喻之，因此说“其名虽有，其义绝无”。（《章太炎全集》第8册，第423页）依他起性指一切事物的存在都是有条件的，当条件不再具备，事物也就不再存在，章太炎以水汽和彩虹的关系譬喻之，因此说“其境虽无，其相幻有”。《章太炎全集》第8册，第424页）。幻有并非绝无，因为前者是有条件的真实，阿赖耶识就属于依他起性。阿赖耶识由染转净（此之谓“转依”），成为无垢识（音译菴摩罗识），由此证得圆成实性。《建立宗教论》以依他起性为中心，论衡诸宗教利弊得失，其唯识论述基本符顺于《瑜伽师地论》和《成唯识论》的立场。但在《与梦庵》中，太炎将菴摩罗识混同于《大乘起信论》中的如来藏：“当其杂染，以阿赖耶识为名；原其清净，以菴摩罗识为名，乃即马鸣所谓如来藏矣。”（《章太炎全集》第12册，第325页）他又在《佛学演讲》中说：
如来藏与阿赖耶识，《楞伽经》中本来不说分别。……《起信论》里头，虽有分别，到底八识九识（第九识即菴摩罗识——引者注），可以随意开合，并不是根本的差违。……大概《楞伽经》《密严经》《解深密经》，同是法相宗所依据。《起信》《瑜伽》，也不过是同门异户。（《章太炎全集》第14册，第153页）
可见，章太炎将《大乘起信论》与《瑜伽师地论》的观点糅合在一起。在中国佛教史中，《起信》与《瑜伽》分属两系：《起信》建立心性如来藏，对佛教中国化和宋明理学产生重大影响，为性宗思想之代表；《瑜伽》建立以阿赖耶识为中心的种现熏习理论，是为相宗，这一系三传而亡后，在晚清民初重又光大，成为以支那内学院为代表的居士佛学之主流。周贵华认为，心性如来藏与阿赖耶识两系之分别，与印度“无为依”和“有为依”唯识学之分别相关。（参见周贵华，第41-42页）性宗思想在印度有其渊源，即无为依唯识学。无为依唯识学以无造作的第九菴摩罗识为本体，菴摩罗识并非万法生起的亲因，只是增上缘；有为依唯识学以有造作的第八阿赖耶识为本体，阿赖耶识是万法生起的亲因。《成唯识论》属于有为依唯识学的典型形态，而《起信》使无造作的真如具有“熏习”这种造作性的功用，虽然可以在无为依唯识学上找寻根源，但已不能为印度佛学所范围。孟琢据此指出：“八识、九识孰为本体，此即有为依唯识学、无为依唯识学之别，亦即相宗、性宗之别，此太炎抉择唯识、建立中国化佛学之枢机。”（孟琢，第93页）
八识、九识孰为本体，或曰阿赖耶识、真如孰为本体，牵涉问题甚广，但其要者在于：本体若无造作，则需另立阿赖耶识，以成立万法缘起，由此便成“二重本体”（这是为熊十力所批判的，详第三节）；本体若有造作，且以真如为本体，则有违缘起性空之正理（这是饱受支那内学院批判的真如缘起论）。上述两难问题，由对真如的基体化理解造成，因此主要发生在中国化佛学的内部。本文将《成唯识论》视作唯识学的经典形态，据之以判准。在《成论》中，真如是唯识实性或万法实相，而非诸识或万法的基体。阿赖耶识摄藏种子，与种子不一不异，所谓不一，指种子刹那生灭，而阿赖耶识恒转；所谓不异，指阿赖耶识是种子积聚体。种子在适当的因缘条件下，现行生起万法，现行复又熏习种子，将熏习所得的势力蕴藏在新种之中，这一过程被称为“种现熏习”。种熏理论既解释世界缘起，又说明业力轮回。因此，阿赖耶识才是基体意义上的“本体”，这个基体是在变现万法、成立缘起之根据的意义上讲的，同时，阿赖耶识也是轮回的主体。但是，阿赖耶识转变非常，种子刹那生灭，基体亦不成其为基体，这使得阿赖耶识显现为空性。借用海德格尔的概念，我将真如或空性理解为“Abgrund”，即“非根据”，这个“Abgrund”恰恰不是传统形而上学那现成化的“the first substance”（第一实体／本体／基体），而是“non-substance”，即“非本体”。传统形而上学对第一实体的追求，必然产生先验幻象，这已经为康德所指出；只有无规定的自由，或者非根据，才能成为世间万法的可能性条件，而自身不再需要被奠基，用唯识学的话讲，就是“无无穷过”。
《起信》建立心性如来藏，由体及用，是为真如缘起；《成论》由用及体，是为阿赖耶识缘起（“由体及用”和“由用及体”只是虚指，两“体”绝不相同），但这只是第八识的一面，第八识还有转依的一面，亦即转识成智。《成论》不单独立第九识，而是根据第八识的不同功能，“随义别立种种名”（见韩廷杰，第188页），或名之曰心，或名之曰阿陀那，或名之曰阿赖耶，或名之曰无垢识，等等。真如是第八识转依所显，并非基体意义上的缘起根据，而是认识论意义上对真理的觉悟。这个真理不是名言标榜的理则、法则，而是无规定的空性或真性。同理，圆成实性与遍计所执性只是对依他起性的开显或遮蔽，二者并非事物的存在样态（只有依他起性是事物真实的存在样态，亦即缘起），而只是觉或不觉。将非根据强解为一种根据，将空性扭转为心性如来藏，本身即是妄心执取的一种表现。更重要的是，对真如的觉悟要依托于工夫活动，这意味着，真如是由主体化的实践构造出来的。《成论》的转依理论，相比建立心性如来藏的《起信》，更具有主体性的张力，也更强烈地指向实践的维度。我们将在下节看到，正是这种更具张力的主体性，源源不断地产生出批判的效能。
二、随顺依他
章太炎在《齐物论释》和《菿汉微言》中，亦采纳《大乘起信论》“一心开二门”的结构，这使他的佛学具有性相兼采的特点。孟琢对比《齐物论释》初、定本后提出了这样的看法：“初本建立第八阿赖耶识，定本建立第九菴摩罗识，这是齐物哲学的重要演进。真如一元论的建立，是齐物哲学建立绝对自由的基本路径。”（孟琢，前言，第18页）笔者以为，在性相兼采的大背景下，由阿赖耶识到菴摩罗识的“演进”并不明显。孟琢的文本根据主要在《齐物论释》第一章第二节：初本中，如来藏与藏识连用，二者不作区分。“真心”“真宰”“真君”同义，皆指如来藏藏识。定本则区分“真君”与“真宰”，“真君”即第九菴摩罗识，“真宰”即第八阿赖耶识。“真君”常在，不可废置，人我、法我之执既已破除，便无可主宰者，亦无能主宰者，故用“真君”而非“真宰”喻菴摩罗识无造作。但是，将如来藏分为“真如”（定本所说“真君”“常心”）“生灭”（定本所说“真宰”“心”）二门，是初本和定本的共同结构。初本说：“此言真君，斥如来藏中真如相。次言其形化，其心与之然者，斥如来藏中生灭相。”（见同上，第85页）定本只将末一句改为“斥如来藏中随缘用”，并说“既随缘生灭，即此如来藏，转名阿罗邪（即阿赖耶识——引者注）（同上，第95-96页）。”在与《齐物论释》定本写作同期的《菿汉微言》中，也可见到《起信》“真如”“生灭”二门的结构，如：“真如门‘言语道断心行处灭’，一落名言计度，即生灭门摄。”（《章太炎全集》第7册，第3页）以及《起信》“依如来藏故有生灭心”的依止结构，如：“依真我（小注：如来臧是实遍常），起幻我（小注：阿赖邪非实遍常）”（同上，第6页，标点有调整），和“依如来臧，有此不觉”。（同上，第18页）
虽然章太炎在《齐物论释》中表现出高度的圆融性，并采纳《起信》的基本框架，但对他来说更为现实和急迫的问题是，如何在高度圆融的“一切障碍即究竟觉，故转此成心则成智，顺此成心则解纷”（见孟琢，第108页）之后，不使主体的内在紧张感趋于消失，不使主体的道德践履迅速滑脱，从而丧失批判性？从这个角度说，章太炎可谓两线作战。他在真谛的层面揭橥：“若空立真如者，与言道、言太极何别？”（《章太炎全集》第10册，第367页）强调从经验和常识出发立论的重要性。同时，他的“本体”话语具有的政治性蕴含表现在两个方面：第一，针对帝国主义话语，如何保持批判性？对以科学、公理、进化、唯物为名，行不平等压迫之实的帝国主义话语进行批判的基础是什么？如何解构那些被我们“执为实神”从而落入遍计所执的观念？如何抉择唯识以破执显真，从而依自不依他，走出思想被殖民的受监护状态？这是《五无论》《四惑论》《俱分进化论》等文的关切所在。第二，针对革命党人道德滑脱的问题，如何在即事以求理、进入时势因势利导的同时，不滑落为投机主义，而是能够锻造革命者人格，挺立起道德主体？这是《思乡原》《革命之道德》等文的关切所在。在唯识学的构造中，第八识的转依，既是依托于经验，下学而上达的认识过程，也离不开工夫活动。真如是由“随顺依他”的主体实践构造出来的，这与《起信》明心见性、径立本体的思路不同。
这里就要讲到依他起性在章氏唯识学中的枢纽性地位。在《读〈灵魂论〉》（1911年）中，章太炎强调“圆成实性不可索之依他之外”：
若夫如来藏、庵摩罗识（即菴摩罗识——引者注）诸名，可谓有体可求矣。然非金刚喻定一念相应者，无由证知。阿赖耶识，即人人可以直观而得者也。明世界之缘起，必以人人所证知者为根，然后不坠专断，确然足以成学说矣。如来藏、庵摩罗识为圆成实性，阿赖耶识乃为依他起性，依他不离圆成而立，圆成不异依他而有，虽取依他为本而寄远致于圆成，斯所以为无碍之辩也。学说之弊，莫若舍常觉所能知，而取思慧所不了。毁有体之太璞，而立无相之名言，以为华严十玄之义，时或坠此，盖非经旨本然。（《章太炎全集》第10册，第367-367页）
菴摩罗识“非金刚喻定一念相应者，无由证知”，因此，以俗常人之根性强证之，“舍常觉所能知”，反而堕入名言，在章太炎看来，华严十玄之义正落此窠臼。唯有“取依他为本而寄远致于圆成”才是可行之道，“寄致”有向往、范导义。太炎一再强调常识常觉的重要性，他在《排满评议》中说：“今之学者，于常识且不通练，而故谲觚其辞，以相论难，夫妇之愚，或且笑悼之矣。”（《章太炎全集》第8册，第275页）当今学者也许满口玄奥的哲学，但究其实在，不过是“画魅眩人”的小伎俩，而他们的常识感之差，立论之无当，甚至会叫愚夫愚妇哭笑不得。这样我们才能理解太炎所说：“善恶是非的名号，不是随顺感觉所得，不是随顺直觉所得，只是心上先有这种障碍，口里就随了障碍分别出来。世间最可畏的，并不在‘相’，只是在‘名’。”（《章太炎全集》第14册，第157页）与执着于名言（即属遍计所执）而造成的南辕北辙的荒唐结果相比，“实相”却是由依他起性通向圆成实性的方便法门。因此，章氏唯识学是求实之学，它要求破迷信、反崇拜、除矜夸，这与他痛感革命党人道德滑脱、士风日下，从而思乡愿、主张“智圆行方”是一以贯之的。前引《读〈灵魂论〉》中，从“学说之弊”到“盖非经旨本然”，皆是针对华严宗所发。章太炎对华严宗的批评包含了一种政治化的要求：主体在进入时势的过程中，既要对时势有所确认（“顺此成心”），又要与时势相纠缠、相搏斗（“转此成心”）。历史是主体与时势相激荡的过程，在“顺”与“转”之间，充满斗争、不得不然，乃至悲剧。华严法界观固然圆融无碍，但是一旦落实到事上磨练的具体维度，便不足以维持此主体性的张力。“转俗成真”与“回真向俗”远远不是“始”和“终”两个时段的关系，更不是激进－革命与颓唐－保守的关系，而是通过随顺依他，共处于章氏唯识学之中，不断形成张力的结构性关系。否则我们就不能理解，何以《思乡原》这样的文章与标志着转俗成真之完成的《齐物论释》，同样写作于1910年。将太炎哲学判为“真如一元论”，将其佛学底色归入以《起信》为代表的心性如来藏一系，圆则圆矣，但却消解了太炎哲学的内在张力。
坂元弘子认为：“章太炎一直带有某种对生的悲观，他终究和真如缘起说、如来藏缘起说……合不来。”（坂元弘子，第45页）笔者以为，虽然章太炎在《五无论》中说过许多否定生生之德的极为冷峻的话，譬如：“既云天地之大德曰生，何独不云天地之大德曰死乎？……使人果天地所生，则对之方为大怨，而何大德之有焉？”但太炎对唯识学的抉择方式，本身就蕴含着为儒家所珍视的历史和情感之维。（《章太炎全集》第8册，第464页）作为太炎精神的继承人——鲁迅，被竹内好称作“在本质上与孔子相近。不过他的显现方式是否定式的。”（竹内好，第61页）对太炎也可作如是观，他正是以一种否定的方式成为儒家的。太炎在晚年的《菿汉昌言》中将真如比作“道心”（无生），将阿赖耶识比作“人心”（生生），说：“圣人应世，虽已契真如，然此生所讬，则阿赖邪识也。”（《章太炎全集》第7册，第82页）这正是太炎的夫子自道。“五无”之后的世界如何不下行，人心如何不荒诞、不哀怨、不颓唐，反能树立自国自心，其关键正在于珍视这个阿赖耶识缘起的有情世界。章太炎在《齐物论释》中将华严的无尽缘起解为万物互为种子的过程。华严思想是心性如来藏一系发展的顶峰，章太炎试图融汇唯识学的种熏理论（阿赖耶识缘起）与华严宗的无尽缘起（如来藏缘起），并以后者统摄前者，这确实反映出《起信》对他的深刻影响，以至于不少学者都将其佛学判为心性如来藏一系。但太炎对无尽缘起的创造性解释，使得以静态空间感为主的华严法界观，通过唯识学种熏理论的援入，获得了时间性和在内时间意识中展开工夫活动（转依）的必要性。我将章太炎的哲学理路归入“历史本体论”。历史的缘起，不就是万物互为种子的过程吗？这正是历史的偶然性、延续性与积累性之所在。随顺依他起性，归于阿赖耶识，由此建立的，既是“历史本体”，也是历史中的主体，因为阿赖耶识本身就是熏习所得的势力不断积淀的产物。历史在变动不居的意义上显现其空性，因此，“历史本体”即“非本体”；在历史积淀、人文化成的意义上，历史又为主体赋命，使之成为虽然有限（阿赖耶识为妄心），但是超越的主体。历史因而成为需要我们主动抉择、自由承担的最为真实的规定性所在，“若不能‘随顺’之，也就真的沦于虚无了。”（江湄，第231页）
三、摄体归用
章太炎在1921年写给李石岑的信中谈到：“然真如心体，本在藏识之中。……藏识相用，与真如不同，而心体未尝有异。若谓藏识只是相用，斯僻矣。至谓作用之外，有何本体？然则佛舍藏识，竟是舍其本体，成为断空矣。（小注：此种辩论，为般若、法相奋死相争之事。）”（《章太炎全集》第13册，第957页）这里除了性相糅合的特点之外，还有体用关系的明确表述，这很容易让我们想到熊十力对大海水和众沤的譬喻：不可于众沤（作用／法相）外别寻大海水（本体／法性）。给章氏唯识学下一转语，便由熊十力的“体用论”接住。本节关注以“体用论”为代表的熊十力晚期思想。
熊十力将本体等同于真如，将作用等同于法相，并对空、有二宗皆有批判。在他看来，空宗主张真如不生不灭，是无为法；法相生灭，是有为法，由此，体用、性相断为两截。有宗即唯识学，唯识学从用上识体，这为熊十力所肯定，但他批评唯识学既建立真如作为万法实性，又建立一切种子阿赖耶识，作为万法生因，由此便有“二重本体”之过。（参见熊十力，2019年ａ，第65、270页）第一节已经指出，所谓“二重本体”的问题，是由对“本体”的基体化理解造成的。建立心性如来藏的中国化佛学，以及对唯识学加以改造的熊十力，对“本体”的理解都带有基体的色彩。如果在基体的意义上理解“本体”，那么摄藏种子、与种子不一不异的阿赖耶识作为万法的生因，可以成立“本体”。但唯识学通过种子刹那生灭、阿赖耶识转变非常，成立缘起性空的佛教正理，基体亦不成其为基体。所以，熊十力对唯识学的批评，并不能成立。
唯识学主张有用必有体，假必依实。熊十力说：“余敢断言，大用流行不是凭空忽然而起，更不是如幻如化。余敢断言，大用灿然，定有实体，譬如众沤纷然定有大海水。实体是大用的自身，譬如大海水是众沤的自身。观万有而不穷其实相……譬如小孩睹众沤相而不悟大海水，奚其可哉？”（熊十力，2019年ａ，第114页）现象灿然昭著，如何可能？推其所从来，必有本体。本体之德或刚健或虚静或显现为空性，其关键在于能否成变，能否发用。熊十力说：“道家偏向虚静中去领会道。此与《大易》从刚健与变动的功用上指点、令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命。”（熊十力，2019年ａ，第6页）《体用论》开篇即为“明变”，不革命可乎？革命潮流浩浩汤汤，刹那顿变，时时翻新：“后刹物承前而新起，必大盛乎前。譬如河流，前流方灭，后流续前而起，益见浩大。”（同上，第26页）在《明心篇》中，熊十力以“仁心”建立本体，“仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物”（同上，第190页），仁心大我不断扩充，由此贯彻天地万物一体之义，但“仁心”具有宇宙发生之根据的含义，因此非心非物，“心与物皆功用也”（同上，第148页）。熊十力提出“仁心”，并非儒学心性论的复归，而接近于气学宇宙论的建立，这正如同唯识学不仅讲心、意、识，而且也通过阿赖耶识成立宇宙缘起。阿赖耶识缘起，既是心体发用，也是本体流行。熊十力并未以气论自我标榜，但他在《明心篇》中这样论及王船山：“至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣。……前贤养心之学只知有事于心而无事于物，遂至失去心物浑沦为一之本然。用失而体自废，终非立本之道也。”（同上，第149页）熊十力的理想状态是既有事于心，又有事于物，因此采纳即心即气、即主体即本体的哲学理路，故而他说：“改造现实世界，即是实现本体，现实世界发展不已，即是本体发展无竭。”（熊十力，2019年ｂ，第253页）这是通过“摄体归用”以改造世界，变革器物人心的逻辑。
陈来说“熊十力哲学的真正有意义的遗产可能并不在以心为本体，以心为本体是宋明心学的传统”（陈来，第94页），此判断可谓精当，但他没有揭示出熊十力晚期思想与气论的可能关联，而是将新心学和新理学理所当然地视为现代中国哲学的主流。（参见同上，第7页）虽然丁耘在评《仁学本体论》的一文中将陈来对熊十力晚期思想的发挥与气论相关联，但陈著对此并未挑破。（参见丁耘，第409页）另一方面，在佛学研究界，沈庭认为章太炎“一方面追求建立本体，另一方面他的真如本体恰恰是非本体。最终，章氏哲学因无法克服这种内在张力而归于夭折”。而熊十力确立了“实体性的‘本心本体’，这才真正为近代中国哲学树立起更加可靠的本体来”。（沈庭，第263页）沈庭将熊十力的思想视作中国化佛学在现代的复归，这一评价实际上将熊十力的思想拉回到心性如来藏一系，与将现代中国哲学的主流判为儒学三期心性论的做法如出一辙，自然无法充分理解章太炎的话语实践，而只能将其本体建构视为是失败的。在我看来，章太炎－熊十力的思想谱系，是无法在这一“主流”中得到恰当安置与合理评价的，这提示我们，应当重视现代中国哲学为新心学和新理学叙事所掩盖的潜流，这一潜流虽然诉诸于艰涩的唯识学，从而位居边缘，但却应和着中国革命的历史和理论的逻辑。当“历史本体论”因其摄体归用的思路，从“革命哲学”转向因应现代化器物、制度和思想问题的“改良哲学”时，体用问题在20世纪末的中国思想界引发了又一次回响。
与此形成对比的是港台新儒家。牟宗三视唯识学为“有执的存有论”，认为其未能窥见“本体”（即心性如来藏），使涅槃还灭“无必然可能底超越根据”
。（参见《牟宗三先生全集》第3卷，第430页）。唐君毅持论稍平，但仍然认为唯识学“尚有一间未达”（参见唐君毅，第199页）。劳思光甚至认为，《成论》不建立真常义、自由义之主体，“则根本上一切价值命题、德性标准，均将丧失意义”（劳思光，第353页）。此三人都将唯识学视为不了义，而表彰如来藏一系在理论上的圆成。此判教之所据，实未超过天台、华严之旧说。阿赖耶识为染识，净种子必待闻熏而后得，因此成佛并无必然保障。熊十力对此已有批评：“有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也”（熊十力，2019年ｃ，第26页），并曾主张建立真常义之本体（参见同上，第70页），但我们并不能因此就把熊十力归入其弟子牟、唐的心性论系统，因为无论是由众沤推出大海水这种由用及体的路径，还是其晚年摄体归用以求“有事于物”的路径，都与牟、唐二人的理论旨趣相距甚远。
在《成唯识论》中，种子刹那生现行，现行刹那熏种子，熏习所得的势力保存在新种之中，因此在阿赖耶识的摄持下，既具有种现熏习的俱时因果关系，也具有熏习积淀的历时因果关系。种现熏习成立缘起，揭示宇宙的生化流行，揭示现象何以灿然昭著，因此，一切种子阿赖耶识可以作为宇宙生成意义上的“本体”，这是熊十力虽然批判种子说，但仍然肯定唯识学的原因所在。熏习积淀的历时因果关系，使得阿赖耶识成为造业受果的历史主体，在这个意义上说，阿赖耶识兼具“本体”与主体的双重意涵。无论熊十力和章太炎对真如和阿赖耶识如何拣择，如章太炎随顺依他起性，归于阿赖耶识，熊十力批评真如空寂无为，不足以开物成务，他们共通的理路都是即用以显体，在建立“本体”的同时，挺立历史中的主体，并且使之不断地革命化。这也反映出，在近代中国的古今之变中，理事关系和心物关系发生了新的变化，紧迫的革命斗争（事）和现代化任务（器），向思想家们提出新的“即事求理”的要求，在人事物事方面因势利导的同时，又要保持革命主体的道德紧张感和革命实践的批判性。在近代中国的唯识学思潮中，与支那内学院若即若离，通过抉择唯识以构建自身哲学体系的章太炎和熊十力等人，并不以激烈的态度回到印度唯识学的古典形态，但仍然以自身的理论创造回应时代变革。
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