衣凌将乡族组织看作一个地域共同体的“网络系统”：“传统中国农村社会的所有实体性和非实体性的组织都可被视为乡族组织，每一名社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有在这一网络中才能确定自己的社会身份和社会地位。”乡族组织作为地域社会联盟的成熟发展，离不开“乡族意识”（乡族化的族群认同意识）的发酵。
宋代以来，伴随着聚居形态的发展和人地矛盾的加剧，乡族意识或者说乡族主义得以持续地滋生与勃兴，从而加剧了有限的风水象征资本的争夺，塑造了地域社会之独特的信仰形态和文化品格。我们从“历时态”的风水文献（谶谣、故事）及“共时态”的风水实践（祖墓祭祀）中，往往能聆听到乡土意识的苏醒和申说，其逐渐形成各类内生性的社会团体（家族、宗族、乡族组织）。那些内化于乡族记忆中的风水观念、信仰，亦是我们透视地域社会秩序变迁及地方资源竞争与分配关系的一面镜子。
乡土观念的发酵：空间选择与聚族传家
在唐宋转折时期，伴随着南下移民的拓殖进程，闽人聚族而居，安土重迁的乡土观念孕育着地缘、血缘、神缘交错的“在地意识”。而乡土观念的发酵，又根植于地方文教的培育与发展。
在唐代士大夫的诗歌、传记及后世的地方史志的总体叙事中，我们可以管窥蠡测到，伴随着科举制度的推行和闽地文教的兴起，在地者的文化扎根意识也在孕育和觉醒。初唐时期，闽中尚属蛮荒之地，“虽有长材秀民通文书吏事，与上国齿者，未尝肯出仕”，士人兴叹“只可谋朝夕，何由保岁寒”，弥漫着安于闽中本土、无复北向谋职进取的风气。至大历、建中年间，李椅和常兖兴学，“由是海滨之人，以不学为耻”。唐贞元十二年（796年），敕停福建选补司，规定泉、建、福等州官吏须至长安称补，开始刺激闽中士人北考的决心。中唐以降，闽中汉文化呈现“见龙在田”的新气象，儒门林藻、欧阳詹相继高中进士，时有“欧阳独步，藻蕴横行”之谚，闽中亦享“缦胡之缨，化为青衿”之誉。是时闽江、九龙江流域等开发地区“里人矜耀，故其俗稍相劝仕”。
在文教复兴活动中，地域互帮互助的乡土观念越趋浓厚。在北上中原的士人那里，认同福建的乡土观念更是得到彰显。欧阳詹在蜀寄林蕴诗曰：“村步如延寿，川原似福平。无人相与识，独自故乡情。”欧阳澥曰：“落日望乡处，何人知客情？”乡土观念历经故土聚族而居的人群的长期的“发酵”，在宋代以后逐渐形成浓厚的“乡族意识”。而风水充满着预知美好未来的隐喻，是在地汉人聚族而居、扎根乡土、利用有限资源的一种有效方式。在远离中原故土的边陲，风水既是族众金榜题名、子孙满堂、财源广进的代名词，亦是家族表达仁义孝悌等主流观念的符号。
较早迁徙入闽的大姓林氏是较突出的一个案例。在近世族谱的叙事中，风水是林氏开拓有限的生存空间、积极扩充族力的方式之一。各地林氏族谱皆标榜始迁祖林禄任晋安太守（林禄入闽时间有永嘉二年说和泰宁三年说）。林禄之后裔林披（十六世）世居莆田北螺村（北螺村在今莆田市荔城区西天尾镇汀渚村，开莆始祖总祠就置在汀渚附近的乌石村，十世迁至此地），乃唐天宝十一年（752年）明经擢第，累官检校太子詹事兼苏州别驾。林披所出九子，均仕州牧，世称“九牧林”。其六郎林蕴［谱称唐贞元四年（788年）西川节度推官，官终邵州刺史］忠烈，故有“一门忠节”之称。各地林氏攀龙附凤，追溯先祖于林禄或林披派下。其实，林禄受封晋安郡王和“九牧林”的事迹皆甚可疑。
按林披先世所居的北螺村“延袤爽垲，如飞凤之形”。林披约于唐天宝至德年间，初为临汀曹掾，后授汀州别驾，知州事，“谙熟地理风俗”。除自身择吉地外，据说立下遗嘱，安排了子孙移居大业。遗嘱叙事是否真实，不得而知。这则关于“聚族传家”的记忆性的、典范性的书写，记述的只是林氏族人眼中家族的兴衰与乡土资源的开发的关系。
个别家族的开发不足以改变某地的自然、人文环境，区域的整体开发却可以改变某地的风水气运的走势。而一个家族能否在地安居乐业、繁衍生息，与其能否审时度势、相地阴阳有着密切的关系。我们由此看到，地理环境和思想结构（风水观念）作为长时段的决定因素，成为闽中的家族追溯自我历史的正统性叙事的标配。
唐代中期，林氏家族除在阳宅象征营建中强调“聚族传家”的传统外，其墓葬活动也带有合葬或聚族而葬的特征。林氏并将本族合葬或族葬的墓圹的祥瑞征兆，同风水及孝悌因素联系起来。唐贞元年间，莆田福唐尉林攒（林藻之从弟）先葬亡父于县北，隔城九里，次遭母丧，思欲与先府君修合葬之礼，故“扶护就殡所营葬，未坤合，礼法无亏，负土成坟，三年方就。
兄弟结庐墓侧，哀感乡闾，至诚通，屡致祥异”。唐贞元十二年（796年）二月四日、十一月十七日，十三年正月二十日，“墓所松柏遍降甘露，凝结似雪、如颗，味极甜”。为此，“州司前后差参军陈升曜、别驾夏侯，取验有实。其甘露到检覆并同”，并上禀，以为林攒生养死哀发于天，“伏乞旌其门闾，以从敦劝。敕旨宣付所司，建立只阙”。唐欧阳詹“述甘露，昭孝德也”。
林蕴兄弟九人卒后，合葬于福平山下，尊长苇公居中，九坟齐列，作龟状体。九丘的风水方位同是坐壬向丙。在九龟坟前有甘棠、赤榕、棫朴三木合为一干者。明何乔远曰：“此同气连枝之应也。世人葬其父母，常有公位房属之争，尺寸至不相假。或有添坟傍葬，至狺狺交讼，孰有兄弟之子合葬其亲，不计中、边，并列一丘？此古人孝友之意，千百年后，征祥此树矣。”
唐、明两朝士绅相似的文化表述，充分显示了以儒家意识形态为主体的话语体系对地方知识的有效浸润。关于地方传统的神秘知识、技术乃至蕴含其中的观念、信仰，往往是对儒家之宗法伦理精神的补充性验证。而孝、悌观念和风水信仰的有机结合，有助于维持聚族而居的家族的内部团结以及带有移居性质的区域社会的人文教化。林氏家族择地而居的事实和因孝友而风水显异的叙事，堪称闽中早期“乡族意识”的初步觉醒、发酵。这种乡族意识既扎根于乡土，更潜伏于血液；既可上行契合精英，亦可下行化入民众。在萌芽之中的乡族意识，乡与族应该是并重的，乡族意识是家族观念与乡土（在地）观念的有机混合，既以垂直化的血缘关系为纽带，也以横向化的地缘关系为重心。
随着福建开发规模的扩大和汉文化的传播，部分移居汉人已不至于“风俗剽悍，岁比饥馑”，他们借助风水来“追利”（财禄）或“追名”（官品）的需求日趋增多。在生产和生活资源的有限竞争中，风水观念、信仰开始内化为乡族意识的催化剂，人们关于“族的自然边界”和“乡的社会边界”越趋于明晰。前面提及的唐咸通二年（860年）龙溪县永泰乡唐化里王楚中买地券，间接说明坟墓的风水营造一定程度上催化了居民的“边界意识”。
至唐中叶，聚族而居的闽中家族间的盗葬等“败俗”事业已出现。漳州《西河林氏族谱》所录的唐代《墓田帖》，反映了早年乡族因争执墓地边界所引发的冲突情况。墓田帖反映的是早期入闽家族聚族而居，并以公共的墓田作为聚族传承的经济根基之一。家族之间在风水的象征资本方面的争夺，是生态压力即人多地少矛盾的文化反映，是移居或定居士民在开发地抢夺土地及其他生产资料，追求有利的生存空间的缩影。当然，正是依靠风水观念体系的有效指引，地域社会最终形成了一个人与人、人与自然相互适应的生态秩序，并构建了一个整体的动态的平衡机制。
乡族意识的勃兴：安土重迁与华夏衣冠
唐代中后期，经安史之乱之后，中原战乱加剧，北方士民再次南迁，形成了汉人入闽的又一个高潮。河南王潮、王审知兄弟乘乱组织乡兵南下，转战于赣、粤。光启元年（885年）王氏率部进入闽西、闽南，并先后占领泉州和福州等要地，闽中各地纷纷降服。唐昭宗李晔只得任命王潮为福建观察使。王潮死后，王审知继任。公元907年，唐灭，审知被后梁太祖朱晃封为闽王。审知子延钧于933年称帝，改国号为闽。王氏兄弟的武力割据，极大促进了中原及江淮等地的汉民入闽进程。彼时入闽的汉民有逐渐向闽西北等偏僻山区拓展的趋向，他们有的成为学人所界定的“客家”先民，与土著争夺有限的土地资源。
同时，众多江北士大夫、文人、豪商、巨贾，以及空门才俊多避乱于闽中。因移民时间短、规模大，闽中由是“备五方之俗”，区域性的汉文化向心力逐渐成形。如以中原汉语为主要成分的闽东方言也在这时期走向定型。“王氏初建国，武夫悍卒，气焰逼人，闽人战栗自危，谩称乡人，冀其怜悯，或犹冀其拔用，后世承袭其说，世邈绵绵，遂与其初而忘之尔。此闽人谱牒，所以多称固始也”。福建地域社会的崇拜体系，多有俗称“大使公”“王二大使”“司马圣侯”“朝天圣侯”的信仰，实际膜拜王审知（一说张巡）。
此外，闽越土著主动或被动地追随汉人慎终追远的习气，攀附其族源于河南固始，“华夏化”成分日趋浓厚，而这种社群整合的趋势，早在宋代就显见端倪。宋郑樵曰：“闽人至今言氏族者，皆曰固始，其实谬滥。”汉越两族群共同虚构、附会家族渊源（祖籍地及姓氏）的独特现象，反映了一种在割据政治压力下皈依中原文化传统和崇尚家族的血缘、地缘关系的文化氛围，客观上有利于入闽汉人的宗族实力的巩固和闽中多元文化走向一体的格局。家族之间“潜存着一种宗法的或信仰的结合纽带”，原乡或祖籍意识的强化，出于一种在地的共同体命运的认同需要。
唐五代之际，随着北方士民的大举迁入，闽中汉人对居住地空间秩序的竞争日趋激烈，因人口增加而炽发的“乡族意识”更是弥漫于其中。“故家巨族自唐宋以来各矜门户，物业转属，而客姓不得杂居其乡”。人稠地狭的现状，聚族而居的状态，使得闽中汉人“以乡为族，以族为乡”，乡是族的生存空间，族是乡的人文依托。乡是族的地理边界，族是乡的社会边界。
因为有族（同亲族或同姓族，代表血缘继嗣关系），他们共尊祖先，分享祭祀；因为有乡（代表地缘关系），他们共有家园，遵守社区秩序。乡族意识持续强化风水在机会选择方面的能量。为了能在边陲保持或振兴门庭，人们有意识地参与、投资家居风水活动。这在家族所建构和层累的历史话语中有着充分的体现。
据福州尚干《林氏族谱》载，林氏先祖世居河南固始，始祖穆公随王潮、王审知入闽，“功绩居多，故位居左朝奉大夫。后国家胥庆王恩，与从己之人自择桑梓。为裕后之计，于是王自择藤山，我始祖瞻顾枕峰一脉一回龙，经营处所卜居名区焉”。这时期的移居汉民热忱于定居地的风水选择，与其注重延续聚族而居的传统以及自觉塑造宗族的文化认同有着密切关系。当中原门阀士族制度日趋土崩瓦解，浙、闽、粤等南方故家巨族却以门第相高，以世阀相豪，而弱族平民亦以先祖渊源于中原正统而沾沾自喜。风水信仰除促进家族早期的迁居与开发活动外，亦推动了早期家族文化的建构与发展。
唐末五代有关风水术数对地方社会开发进程的影响，我们还可以透过作为“箭垛式人物”的宗教家、堪舆家、预言家妙应禅师的故事管窥一二。那些预言难免有子虚之语或夸大之词，却是地域社会在故乡吾境面前构设浪漫梦想和未来宏图的回忆，诸如关于家族的兴旺发达、关于地方的开发与发展、关于个人的锦绣前程、关于宗族秩序的构建等话语的构建。
按《莆阳溪黄氏族谱》载，妙应禅师（820-898年），名文矩，字子熏，别号涅盘、慧日，胞弟为唐著名禅师曹山本寂，其先祖系永嘉年间中州板荡时衣冠入闽者，先卜居闽侯福唐，与郑氏同居，号曰黄巷。至十二世黄岸“见莆涵头延福山水之秀，因家焉（今国欢院是也），仍号曰黄巷，盖不忘其初也”。而黄妙应乃岸之玄孙，据闻生时火里开莲，既长出家，口吐异光，发言成谶。闽王王审知甚加礼重，涅盘卒，朝命封妙应禅师（图1）。宋崇宁初，加封圆智大师。绍兴中，院僧以涅盘所传识偈，奏上于朝，赐塔额曰慧熏。宋道源《景德传灯录》卷一一《泉州莆田崇福慧日大师》、普济《五灯会元》卷四《国欢文矩禅师》略同。《古今图书集成》录其形法名著《博山篇》。
图1 黄巷祠墓图（《莆阳溪黄氏族谱》甲辑，清抄本）
关于黄妙应的风水选择传奇，地方史书及族谱都有大量的记载，反复叠加着黄妙应的地仙效应。宋绍兴五年（1135年）进士林大鼐撰《李长者传》，记载黄氏有关莆田木兰陂兴筑的预言，有“逢竹则筑”“水绕壶公山，莆阳朱紫半；白湖腰欲断，此时大好看”云云。宋何子远《春渚纪闻》记有黄氏谶兴化“拆了屋，换了椽，朝京门外出状元”等语。《闽书》载有黄妙应谶语及应验情况，如“吾所居地，不动干戈”“乌石山前，官职绵绵”等。清郭柏苍《竹间十日话》说得神乎其神：“（黄妙应）遗命葬佛殿前。至元时，寺僧皆病。黎伯韶断塔地出水。僧从之，举塔，果然旁有谶曰：‘我相地皮，汝相地骨。五百年后，被汝掘出。’”
这些绵绵相续的风水谶语，是闽人关于乡族社会之孕育和形成的文化记忆形式。五代到宋，闽东南区域的经济开发及家族丧葬活动，其实已经同风水的集体实践和想象的效用有了千丝万缕的关系。随着闽中人文科举的渐兴，乡族之“衣冠兴盛”的浪漫梦想，自然更系于区域或家族的风水的象征营造。科举的资源是有限的，风水的资源同样有限，而有限的智慧累加往往能造就神话与奇迹，堪舆家自然也成为超越人生之有限的智慧的化身。
清郭柏苍曰：“唐宪宗时，兴化妙应禅师授仙人堪舆术。莆田林、黄两大姓坟皆其所造。又于两家祠宇庭中穿凿数井。每大雨，则街衢之水入注于井。两家科第不绝。妙应有至后唐始没。”黄、林的族谱也有类似记载。黄氏自我的历史叙事归功于堪舆，谓本族科甲之兴源于妙应及先祖对家庙的营建。黄氏始祖贵为开国公固然不大可信，迁居及营建家庙却是事实。至于林氏家族，《闽书》载：“有糍媪冢，名冢也。
媪故鬻糍，有褴褛生，日食其糍，媪予不吝。岁久辞去，曰：‘无以报母，乌石山之麓，可冢也。’母从之，是林之祖媪也。林与陈、方、黄、宋、刘、王、郑、李八家，居是山下，簪缨不绝，莆人谓之九大姓。”黄妙应所谶“乌石山前，官职绵绵”与该糍媪冢有关（图2）。漳州龙溪宋氏家族录有“水流破军墓记”，同样宣扬黄妙应风水选择的高妙，以及早年的坟墓营造拟像天地的情况。
图2 福建莆田林婆名墓（〔明〕徐善继、徐善述：《重刊人子须知资孝地理心学统宗》卷五）
这一类绘声绘色的家族风水叙事，未必是真实的历史事实，却真实呈现了地方之普遍的历史心性和社会记忆。它们提供了一个宗族内人的话语资源，一个宗族共同体之信仰认同的美丽传说，更是家族之神话化、典范化的历史的组成部分。如果说寻根的乡愁是一杯百年老酒的话，祖先的风水故事就是引发激情的酒精，让族人流连忘返，沉浸于历史想象的荣光。而不同地区的家族共同聚焦于某个堪舆名家的叙事，形成一种“箭垛化”的地方文化记忆，亦是地域社会享有高度共享性的意义世界的生动反映。
在晚唐宋初的大转型时期，在闽避乱的家族在追溯自家历史时也留下了祖先“安土重迁”的历史记忆及家族的风水抉择情况。在培育乡族意识的过程中，家族乡绅开始重视寺庙、书院等人文设施的风水象征营造，一则提升地方的文明教化水准，二则可以借风水的感应刺激家族科举人文的发达。
许倬云《说中国》有一段相当精彩的评述，有助于我们从“大历史”的视角去理解宋代以来地域社会的文化结构之变迁。他认为“（宋代）儒生社会地位的稳固，其齐家治国的理想相当程度地促进了‘家族’的形成”。地方的家族与士的阶层的联合，“构成中古以后中国社会的基本模式”。有宋一代，堪称中国历史的转折点。以朱熹为代表的儒学家通过大力推广文教（如创办书院）和礼义体系（如《朱子家礼》的普及），进一步引领了地域社会的“文治化”进程，特别是“尊祖、敬宗、收族”的宗法观念日渐成为地域社会的核心价值。张载在讨论宗法时说过：“宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处。无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”南方家族已根据理学家指导的宗法规范来兴修谱牒。
吕思勉就指出：“自宋学盛行，人有敦宗收族之心，而谱牒之纂修复盛。”地域社会也因此更为主动地迎合儒学家的“家国同构”的制度之设。“天地君亲师”的伦理价值之序，日渐内化为一般民众的普遍的文化-心理结构和自觉的行为规范。
诚如潘光旦所言：“宗法之伦理效用三，尊祖，敬宗，收族，是也。尊祖以祭，……宗以主祭，尊祖故敬宗，祭法之不存，则宗之功能尽失，亦即失其自存之理由。宗亦以收族。”宗法的核心是“追养继孝”的祭法。作为祖先崇拜之载体的祠堂与坟墓，都涉及祖宗之祭法的实践。因此，有宋以降，伴随着宗法观念和祭祀制度的有效落实，风水知识和观念体系作为一种富有操作性的精神资源，更为广泛地卷入地方的空间营造、人文脉动之中。
我们从各类族谱中可知，地方社会自觉地借助风水术数的象征资源和技术手段，来积极参与祖墓、祖祠以及地方寺院、书院的象征营造。这些人文活动有力刺激着近世的家族或宗族在“宗法”“谱法”“祭法”上的自我话语建构，从而为明清地方的治理力量——宗族和乡族组织——的发展奠定了坚实的基础。
我想列举闽南和闽西两个家族叙事为例，以反思这些山区家族的集体记忆，为何都将其族脉和文脉上溯到宋代这样的关键节点。正是由于儒学家在“祖宗之法”上的话语构建和具体实践，一方面倡导“尊祖、敬宗、收族”的宗族制度得以蓬勃发展，另一方面“崇德报功”的地域崇拜体系也日渐地兴盛起来。有关风水的技术与信仰，也因此具备了更为丰厚的实践土壤。在力行“亲亲尊尊”和“家国一体”的家族宗法制度中，礼义与术数，天道与人道，镶嵌共生，相辅相成，有力地推动着东南地区地域社会的“文化一体性”的进程。
其一，南安向阳乡洋坪《姚氏族谱》抄本，为我们留下了唐宋转型时代的家族耕读传家、营建寺院的集体记忆。族谱附明成化丁酉年（1477年）林钟月（阴历六月）释尚美所书的《天湖岩碑记》，记载姚氏三世祖如何迁移祖上墓穴用以兴建泉南最高之顶的佛寺。毋庸讳言，姚氏家族记录与其他族谱的特性一样，同样是将先祖追溯为“衣冠士族”“黼黻簪缨”，这是否属实，无从考证。不过，姚氏家族移迁的二世祖姚唐（姚宗生）墓址至今依在，墓碑尚可见“唐姚公宗生墓”字样，左侧西湖庙宇的遗址尚存，足证当时家族与庙宇共在的盛况。
天湖岩又刚好位于唐宋时期由泉州经南安往永春、仙游的千年古官道之上（图3）。这样显耀的家族记忆叙事，其实是乡族社会之总体的“历史心性”的映像，是地域之“斯文构建”的重要组成部分。姚氏祖兴建书楼教化乡里，三世祖捐出祖先风水佳城以建西湖寺，四世祖集合九姓以兴建神庙（指当地的青龙宫），都是闽中安土重迁、聚族而居的乡族意识勃兴的表现。
图3 唐姚公宗生墓（南安向阳天湖岩西湖寺）
其二，现连城《沈氏族谱》（民国抄本）记载了宋代沈氏祖先因礼让祖坟风水给道教修行者，并作为檀越主持庙宇兴修、保护庙宇祭祀的家族事迹（附录四）。该谱卷首刊有系列碑记资料，主要是一些明代士大夫和乡绅的文字。宋末士大夫沈冰洁由杭州迁入闽中开基并隐居山林，生二子，一迁连城，一迁清流，并于清、连交界的丰山卜得佳城自葬。绍兴五年乙卯（1135年）欧阳真君卜宅于兹修仙，并为沈氏另择吉穴，允其子孙繁衍发达。真君羽化后，沈氏在原址修欧阳仙宫（庵），左设堂祭祀先祖，并置祀田，共享香火。
后另建仙源堂供奉真君。明崇祯年间，有吴氏捐资，试图自书为庙宇之檀越主，引发沈吴诉讼。而沈氏连城一支，在宋绍兴三年（1133年）亦参与当地庙宇及书院兴修。明中后期嘉靖、万历年间，重修祖祠、风水塔等建筑，以兴科举人文。乡族士绅参与兴庙宇、修筑坟祠，宗族结社举行祭祀，的确成为“地方上的最主要稳定力量”。
宋代以来，在乡族社会的形成过程中，族可被视为乡的文化内核，乡堪称族的自然边界，而乡（亲）的地域认同基本建立在族（亲）的谱系认同基础上。乡族是血缘和地缘混合的地域联盟或地域共同体，构成了统合地域社会外在的组织基础。乡族意识其实是一种借助文化记忆的再生产而创生的地方意识，并表现为一种振兴地方文教（包括佛教、道教的信仰体系）的文化自觉，充分体现乡族精英对“华夏”及其典章文明的主动归附。而儒释道文化也扎根其中，共同汇流并形塑了地方社会之超稳定的文化心理结构和大一统的历史意识。
诚如史家陈寅恪所言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”家族宗法文化和地域崇拜体系的有机结合、相互嵌合，是近世地域社会“文治复兴”的背景资源。其中，家族乃至地方上的风水记忆及其文物载体，同样是非常关键的“文明化”符号，是一种相当重要的文化统合资源。
《于胥斯原：乡族、风水与地方记忆》书封
