在《实践理性批判》的分析论中，康德先是提出了纯粹实践理性的原理，然后深入到对象的概念，最后在动机的分析中完成了整个分析论。这些也就是第一章、第二章、第三章的前半部分。
在第三章的最后一部分，康德跳出了具体的内容，回到了一个整体的视角，也就是对前面的内容进行了一个回顾和批判性分析，今天我们就来将第三章完成，也就将完成《实践理性批判》的第一卷。
第三章 纯粹实践理性的动机
对纯粹实践理性的分析论的批判性说明
一般来说，康德的理论体系是先进行理论的分析，然后再通过批判进入辩证论的部分。那么这里的对分析论的批判性说明是为了什么呢？康德说的也很明确——
“我所谓的对一门科学或它的单独构成一个系统的某个部分的批判性说明，是指当人们把它与一个别的具有类似认知能力作根据的系统进行比较时，对于它为什么恰好必须具有这样的而不是任何其他的系统形式所作的探讨和辩解。”
也就是说这个批判是为了区分和辨别，在什么之间呢？接着康德就直接点出了：“现在，实践理性和思辨理性就两者都是纯粹理性而言，都有同样的认识能力作根据，所以一种理性和另一种理性在形式上的区别将不得不通过比较来规定并指出其根据。”
也就是说，思辨的理性和实践的理性，在本源上都是纯粹的理性，但却独自形成了两套不同的理论，为什么会这样？接下来康德就会回答这个问题。总的来看，在这部分批判性说明里，康德主要探讨了两个点：
1、思辨理性和实践理性的相同点和差异点
2、自由概念的多产性
其实前一个问题，就是探讨自然和自由的概念之间的异同，而后一个问题则聚焦在自由上，去探讨在诸多理念中，为什么唯独自由能够生发出实践理性这一套理论，而其他的却没有。
关于两种纯粹理性的对比，明面上康德是为了要解决自然和自由之间的矛盾，但暗地里他也是为了与幸福主义、功利主义这些经验论和唯理论的传统观点进行对比，从而强化康德全新的理论体系的创新性和合理性。下面我们就首先看一下康德是如何对比这两种理性的。
“纯粹理论理性的分析论与那些能够被提供给知性的对象的知识打交道，所以它必须从直观、因而（由于这种直观总是感性的）从感性开始，但从那里首先进展到（这直观的诸对象的）概念，并只有在预先准备了这两者之后才以诸原理结束。”
“相反，由于实践理性并不和诸对象打交道以认识它们，而是与它自己的那种（按照诸对象的知识而）使诸对象实现出来的能力打交道，也就是和一个就理性包含原因性的规定根据而言本身就是某种原因性的意志打交道，因而这时无需指出任何直观的客体，而是（由于原因性概念总是包含着与一个在相互关系中规定杂多之实存的法则的关联）作为实践理性而秩序指出一条法则：所以就这理性应当是一种实践理性而言，它的分析论的一个批判（这是本来的任务）就必须从先天的实践原理的可能性开始。只有从这里出发，它才能进到实践理性对象的诸概念，即绝对善和恶的概念，以便按照那些原理首次将这些对象提供出来（因为这些对象是不可能先于那些原则通过任何认知能力作为善和恶而被提供出来的），并且只有在此之后，最后一章、即关于纯粹实践理性对感性的关系及实践理性对感性的可先天认识的必然影响的一章，才结束了这一部分。”
在此全文引用了康德对两个分析论的概括，可以从康德的角度非常清晰的看出思辨和实践两种理性的分析论差异点。
首先从目的的角度，思辨理性的目的就是为了获得对象的知识，而实践理性则是对规定意志的一种原因性的研究。
其次从构成的角度，思辨理性由于是为了获得对象的知识，就像在《纯粹理性批判》一开始康德所说，一切知识都必须从经验开始。所以思辨理性的分析论就需要从经验即感性开始，上升到概念，最后再得出原理。
而实践理性并不是为了获得知识，而是一种在何时条件下将知识客观实现出来的一种能力，所以核心的问题就是这个推动意志的规则是什么，也就是先要找到那个原理，再从原理落到对象的概念即绝对的善恶上，最后落实到感性中。
对二者的异同，康德做了一个精确的概括——“于是，实践的纯粹理性的分析论就完全与理论的纯粹理性类似地对其运用的一切条件的整个范围进行了划分，但却具有相反的秩序。”
通俗的来说，这两种思维有点像现在我们常说的“归纳法”和“演绎法”，归纳也就是从特殊到一般，从经验中的异相中找出共相，得出规则和原理；而演绎法则是从一般到特殊，即从一个或一些原则出发，去落实到实际的经验当中。
具体到实践理性，康德又用一个模型做了更加形象的解释：“所以纯粹实践理性分析论的这种划分就必定得出类似于一个三段论推理的结果，即从大前提中的共相（道德原则）出发，通过一个在先前提中前置了的、把（作为善的或恶的）可能行动放在共相之下的归摄，而前进到结论、也就是前进到主观的意志规定（一种对实践上可能的善和建立于其上的准则的关切）。”
这就将实践理性的分析论解释的非常透彻了，用一个人的行为作一个举例来说，很多时候我们会根据外界的情况，来决定自己该如何去行动。这就是一个简化的因果关系。比如外界情况是我们没有钱，于是我们就要去做一些事情赚钱。但事实并不是这样，这个简化的因果关系，背后蕴涵着一个三段论式的结构，即人都有一些大的原则，比如道德性原则，这是大前提，往往被隐含在思维之内。随后是小前提，也就是与外界环境、当时境况有关的内容，最后才是将二者结合得出的行为特点。如果没有大前提，那么没有钱，就可以什么都做，可以取之有道，也可以烧杀掠夺。只有大前提有一个道德性指导的时候，人才会在外界环境触发之后，做出一个具有倾性的决策。
在康德看来，两种纯粹理性的应用在秩序上的差异，仅仅是表象，他还是需要向更深层去挖掘和探索。最容易想到的，就是二者在合法性上的差异。
在《纯粹理性批判》中康德已经做过深入的论述，理论理性的合法性，也就是“一种纯粹理性认识的先天能力”可以通过科学（数学的或力学的）的例证来证明。这个也很好理解，毕竟理论理性是从经验开始，即便最后上升到了原理，那也无法脱离开经验，最终这些原理也要经受经验的检验，用现代的话来说，这是一个完整的、自足的闭环。
实际上，这里讲的就是原理的演绎问题。在前面我们已经探讨过，什么是演绎，这是一个来自于法律领域的词，也就是通过举证对所持观点的验证。在理论理性中，这种演绎能够完成，就在于时间作为人的自我意识统觉的统一要素，同时又是一切现象存在的要素，从而在时间这个桥梁之上，理论理性就能够保证自身的合法性。
但纯粹的实践理性却没有了这种能作为桥梁的保证。所以康德说，“但纯粹理性不参杂任何一种经验性的规定根据而自身单独也是实践的，这一点我们却必定可以从最日常的实践理性运用中作出阐明，因为我们把这个至上的实践原理认证为这样一条原理，每个自然的人类理性都会认为它作为完全先天的、不依赖于任何感性材料的原理是人的意志的至上法则。”
对此，也是很多人诟病康德在实践理性演绎的关键点，一方面康德说纯粹理性天然也是实践的，无法通过其他方式去证明，因为现实就摆在那，因为人可以实践。同时自由和道德律二者具有一种看似循环论证的逻辑，因为有自由，所以有道德律，因为能看到道德律，所以可以推导出有自由。
当康德此前也明确说了，当进入到一个认识的高维度时，所有的洞见都不再起作用了。比如我们物理学里面，量子力学和引力学是两门基本的学科，现在也有人试图将二者统一为一种力学，但就算统一了，还会有一个终极疑问——这个统一的力，是从哪儿来的呢？这是人类的洞见所无法到达的，也永远也无法解开。自由也是如此，人无法问为什么会有自由，只能去探索自由如何实现。
康德的理论，一般都会是提出一方，然后批判着探讨反方向的内容。既然纯粹实践理性是不依赖于任何感性材料的原理，那么康德就要去探索一下，如果把感性材料作为原理的依据将会怎么样呢？
这就是幸福论以及从幸福论中进化而生的功利主义。幸福论很简单，说的就是将人类的幸福作为善，作为道德的依据，幸福从哪儿来，不是空想的，而是来自于现实的经验，这也就是将某一些感性材料作为原理的依据了。而功利主义则是对幸福论的发展，为了避免感性所起到的彻底的作用，功利主义引入了理性，这个理性就在于对实现幸福的手段的分析，将善恶框在手段上，而不是幸福上，这看似是一种给予理性的善恶观念，但本质上，并没有脱离幸福，也就不会脱离决定幸福的感性因素。
康德认为他的德性原则与幸福论是有本质的区别，这是不言自明的，因为德性原则排除了一切感性因素，以纯粹理性所得到的道德律为至上原则，而幸福论则是彻底的感性做主。但康德并不因此完全否定幸福论，或者说他并不是一个禁欲主义者。
“但是，幸福原则与德性原则这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利，而只是要求只要谈到义务，就应当对那种权利根本置之度外。”康德认为二者并不完全冲突，因为幸福也会是一种义务，实现幸福的同时也可能会有道德的行为产生，同时有一些道德行为也最终会导致人的幸福。但康德依然坚持将道德置于最前，也就是在谈到义务的时候，一定要先将幸福的权利排除，从原因性领域来看，必须是纯粹的，置于结果，幸福与德性是否一致、能否调和、是否矛盾，康德并不介意。
相较于表面的秩序，这种在根本的合法性上的差异，已经是将对理论理性和实践理性的批判性分析推入到了一个较为深入的境地。但康德并没有停止，而是直接指向了最终的根源，也就是理论理性中的一个关键的概念——自然，和实践理性中的关键概念——自由，二者可能看似存在的矛盾对立上。
“现在，如果我们把物在时间中的实存的规定当作自在之物本身的规定（这是最常见的表象方式），那么在因果关系中的必然性与自由就不能以任何办法达成一致；相反，它们处于相互矛盾的对立中。”
直白的来说，自然有其规律，而规律最大的特点就是具有必然性的因果性，前一件事发生，就意味着后一件事的必然存在，这也是一切人类所感受到的自然的宏观特征。由此而看，一切事件都是在一条紧紧咬合的因果链条当中，那么如何能容得下自由，也就是人类的理性作为一条因果链条开端的现象存在呢？
这个矛盾如果不加以解决，就会衍生出一系列复杂的问题。比如一个偷窃的人，他可以自己辩护说，他的行为，全部都是自然规律的结果，其中包括他当时所处的境况，以及他成长经历对他性格的塑造，这一切都指向了他这个偷窃的结果是一个完全必然的行为，他不应该为此负责。
那我们应该接受这种辩护，从而放弃对他所要负的责任的追究么？现实存在的情况告诉我们，不能。但在理论上，如何去解决这个问题呢？
康德又回到了他哥白尼式的革命当中，“现在，为了消除前述场合下同一个行动在自然的机械作用和自由之间表面上的矛盾，我们必须回忆一下在《纯粹理性批判》中已经说过的东西，或是从中得出的东西，即：与主体的自由不能一起共存的自然必然性只是与那种从属于时间条件的物的诸规定相联系的，从而只是作为现象的行动主体的那些规定相联系的，所以就此而言主体的每一个行动的规定根据都处于那属于过去时间而不再受他控制的东西中（必须归于此列的也有他的已经做出的行为，以及在他自己眼中作为现象而可由这些行为作规定的他的性格）”
“但在另一方面也意识到自己是自在之物本身的这同一个主体，却将自己的存有本身就其不从属于时间条件而言也只能看作通过他凭理性给予自己的那些法则所规定的，而在他这种存有中，他没有任何东西先行于自己的意志规定，相反，每个行动、并且一般地说他的存有的每个按照内感官而变更着的规定，甚至他作为感官存在者的实存的全部系列，在对他的理知实存的意识中都必须被看作无非是后果，却决不是他作为本体的原因性规定。”
“于是从这方面来看，有理性的存在者对于他所干出的每个违背法则的行动，哪怕它作为现象是在过去充分规定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有权说，他本来是可以不做出这一行动的；因而这个行动连同对它加以规定的一切过去的东西都属于他自己给自己造成的性格之独一无二的现象，按照这个性格，他作为一个独立于一切感性的原因而把那些现象的原因本身归咎于自己。”
以上这三段内容属于康的论述中的一大段，非常明确的提出了他的观点。先是分析自然的规律作用的方式。同时明确自由的特征，最后得出结论，人必须将自己的决定归咎于自己。
这背后的逻辑是康德提出的现象和自在之物的区分。现象是自在之物借由空间、时间（更本质的是时间）呈现给人的东西，而自在之物是人无法认识的东西。有了这样的划分，自然作为一种规律，是对一切在时间中的现象起作用的，而自由能够超越时间，直接对自在之物起作用，二者互不侵犯，各自在各自的范围内起作用。
也就是在一个人的意识领域里，自由是主宰，一旦意志推动行为走向现象界，那么自然就是主宰。
对此，有一些个人的感受。康德明确了，一切现象都在时间里，没错，一切自然存在物，都必须在时间的河流里，没有什么能逃离时间的束缚。但唯独意志，以及与意志相关的东西有着能够超越时间的能力。
人类可以将过去、现在和未来放在一起去思考，这就是一种超越时间的状态。也正是因为可以对过去进行总结，以及对未来进行预估，人类现在的每一个行为才能够异于动物那种对当下环境刺激的即刻反应。
当然这种超越时间的能力，也给人带来了一些负担，人的情感、乃至道德感都具有超越时间的特性。当我们想到未来将会跟亲人分离的时候，同样会引起一种极其真实的感受，而一种触犯了道德感的行为的想象，会刺破时间的锁链，在任何时候都会让人的自尊觉得疼痛。
回到康德的论证，他用现象和自在之物的划分，解决了自然和自由之间的矛盾，二者各司其职，井水不犯河水。但这种划分，又引出了一个新的困难，不过康德认为，这个新的困难，比起此前的矛盾来说，还是小很多，毕竟是可以解决的，但如果自然和自由之间陷入了深深的矛盾深渊中，人类的行为规则，乃至存在的价值都会崩塌。
这个新的问题是什么？也就是另一个理念带来的困扰。在《纯粹理性批判》中，提出了灵魂、自由和上帝三个理念，相较而言自由和上帝更为关键，它们都是在自在之物领域中作为一种悬设被提出的。
那么为了解决自然和自由的矛盾，明确了二者作用的领域，那么同样作为理念的上帝，是不是也可以作为一切行动的原因呢？也就是说，关于自由意志的理念认为人可以开启一条因果链，那么上帝的理念，也就是作为最高存在者的理念，会不会决定了所谓的自由呢，也就是上帝是一切原因的原因，这也就是当时被称为“前定和谐”的理论。
对此康德认为，在不破坏上帝理念的情况下，这个问题是可以解决的。即便是我们认为上帝创造了一切，但上帝也无法创造一切的原因。因为这里要分清“创造”和“发生”两个概念。前面提到了，一切现象都在时间中，那么就不可能存在创造，而只能是发生。上帝创造也只能是针对于自在之物领域，是无法将原因性带到现象界，也就是上帝只能创造，但不能推动发生。这样推动发生，也就是制造因果链条的就只能是自由了。
至此，关于两种纯粹理性的应用的批判性说明，从表象层面的秩序区别，到演绎方式的差异最后再到自然和自由之间的矛盾以及解决方式就都一一澄清了。紧接着康德也提出了一个关于理论研究的方法论，来去说明为什么要进行这种批判性的说明。
“如果一门科学要得到帮助，那么所有的困难都必须被揭示出来，甚至必须使那些还在按照阻碍科学的困难都被搜寻出来；因为每种困难都在召唤一种补救手段，而这种手段是不可能在被找到时不使科学获得一种不论是范围上还是确定性上的增长的，所以就凭这一点甚至这些障碍都成了科学彻底性的促进手段。反之，如果故意把这些困难掩盖起来，或只是用止痛剂去化解，那么这些困难迟早会爆发为无可挽回的灾祸，这些灾祸将使科学毁于一种彻底的怀疑论。”
不过，至此康德也替读者发出了疑问，为什么偏偏是自由，能够有如此多的衍生内容？“究竟是从何处唯独这个概念获得了如此巨大的多产性，而其他那些概念虽然表示着对一个纯粹的可能的知性存在者虚位以待，但却不能对这些知性存在者的概念作任何规定。”
既然要探讨为什么自由这个概念会有多产性，那么问题也就等同于为什么其他概念没有多产。其他的概念是什么？康德在此说的实际上是范畴，自由对应的是关系范畴中的因果性。不过还有个问题是，这个多产指的是什么呢？
在康德的体系中，一切概念、原理的目的都是为了作判断，那么判断就需要有前提作为条件，康德的目标就是要不断地去探索条件的条件，直到无条件者，也只有这样，才能获得一种绝对的普遍性。
所以接下来康德就从四个大的范畴类别去探讨这个对无条件者的探索问题。首先就是量和质这两个被称为数学性的范畴，康德认为，无论是量和质，它们所能提出的东西，都是同质的，因为量与质都在现象当中，所以最终能寻找到的东西也必然在现象中，那也就必然受时间的规定，即便我们认为是无条件的，必然还存在它的条件，只不过是我们还没有能力发现而已。
那么接下来的力学性的范畴里，也就是关系范畴和模态范畴，在康德的理论中，这两个范畴中最为重要的是因果性和必然性，而这两个对应的正好是自由和上帝的理念。
康德认为，由因果性而来的自由，恰好可以成为现象与本体的此岸与彼岸的桥梁，因为这种因果性在自然中有其规律，在意志中有其法则，同时二者也借助于人这个具有理性思维的存在，实现了一种恰当的连结，这种连结中没有不必要的跨越和飞升，而且可以相互协调。
但作为必然性推导出来的上帝的理念，则是完全悬空的，没有与现象衔接的地方，是完全在现象之外的，这样的理念是无法成为一种原因性来给人类的行为做出明确的指导的。或者说可以说有上帝，也可以说有下帝，这就会变成一种玄想，而没有任何的现实支撑。
所以通过对范畴的分析，康德也给自由以非常独特的地位，就像前面康德说自由仿佛是一个拱门上的石头，或者说自由是桥梁，唯独它能够连结起现象与本体、认识与实践，现实与理念，也正是有这一点，人才会变得如此之独特。
