随着时代的发展与社会的变迁，黑水人的表征系统中关于“力量”的锚定也不断地发生着改变，在这一过程中他们创造着新的社会表征。过去，神灵观念根植于他们的内心深处，于是在“跳铠甲”仪式过程中，“拜菩萨”和“转山”是最为重要的环节，正如其所处的空间位置关系上就如人的心脏与头颅。
在他们的宇宙观中，是最具力量的所在，而身穿铠甲的男性是“天赋神力”的对象，于是他们需要通过在祭祀神灵的过程中不断地用身体行为和视觉性的符号去“确认”这一点。
让在场的参与者都对之深信不疑，仪式构建的社会记忆不断地被强化，以至于“天赋神力”已经成为了文化持有者认知系统中的“事实”，尽管现代科学观念与信息逐步普及。
仪式的神圣性也随之不断地衰减，但是这个独立的“事实”依然被人们所承认，且被当作了一个与现实未必完全相符的“惯例”。
一、“黑水河流域”的文化生态在汉文的语境中，“黑”往往会在人的潜意识中形成神秘而凶险的意象，关于黑水河流域的种种风俗传闻，也如那条深不见底的河流一般，令人想要前往探索究竟又望而却步。
黑水县位于四川省西北部，阿坝藏族羌族自治州中部，青藏高原东南缘横断山脉中段北端的岷江上游，岷山与邛崃山脉交汇处。
东南与茂县连接，西南与理县相毗，西接红原，北邻松潘，在这片4356平方公里的土地上，雪峰耸立，坡陡谷深，受青藏高原的季风型气候影响，这里旱、雨季分明，日照充足，气温年差较小。
日差较大，不同海拔高度气温差异明显，岷江上游三条支流黑水河、小黑水河、毛尔盖河横贯全境与域内数十条沟溪，形成网系，水量充沛，自然资源丰富。
除了独特的地理区位之外，黑水河流域的地貌与气候也对生活在该流域的人们的行为逻辑与文化品格有着重要的影响。
羌族叙事诗《羌戈大战》描写了古羌人向西、继而南下的迁移路线和最终分布的地域，并且详细描述了在他们在这一过程中的社会经济发展和各类风俗信仰的由来。
其中有一段记述了古羌人利用白石和藤条干打败了更早来到岷江上游的戈基人，而后移居至“日补坝”（今茂县地区），羌人学习戈基人的农业生产知识，饲养家畜，人口大幅增长，势力壮大，最终满布岷江上游地区。
其中羌人部落首领“阿巴白构”的第五子“木勒住慈巴”便溯黑水而居。黑水地区进入农耕社会后，由于地处高山峡谷，土地贫瘠，加之道路崎岖，交通运输不便，物产不丰，农业生产也极为落后，其终年所出，也仅自给自足，没有剩余物资向外交换。
由于黑水县地处红原县、理县、松潘县与茂县的“四面包围”之中，藏语的安多方言、嘉绒方言以及羌语的北部方言在当地皆有渗透与影响，操安多方言、嘉绒方言和黑水土语的人交错而居。
大多数使用嘉绒方言的人也兼说黑水土语，因此很难界定所谓的“黑水话”究竟属于哪一种方言。岷江上游流域一带的传统村落几乎都是依山傍水，垒片石为墙，筑石屋而居之。
随着时代与社会的发展，碉楼的功能已不复存在，因而在现代黑水地区的民居建筑中，这种为储藏战备物资和侦查敌情而建的碉楼已极为少见。
如今的黑水民居大体保留了传统的建筑结构，但是在建筑材料的选择和室内装饰观念上发生了很大的改变，融入了现代元素的新建筑样式越来越受到当地人的追崇。
黑水人的精神世界依然是以山神（自然神）崇拜为核心的，他们与信仰有关的仪式活动几乎皆围绕这一核心而进行的，形成了其信仰体系的基本秩序，而制度化的宗教信仰则被交互、吸纳于其中，与山神（自然神）信仰混叠相生，形成更加强大的神性力量。
二、“铠甲祭祀文化”的形成因素曾经作为吐蕃与唐王朝争夺的战略要冲，黑水在“安史之乱”后终被吐蕃所控制，直至公元九世纪中叶，吐蕃政权内部分裂，吐蕃王朝覆灭，远征岷江上游的吐蕃藏兵留在了这里，与当地居民通婚杂居，藏传佛教和屯兵制度在黑水世居人群的文化基因中留下烙印。
元、明时期的土司制度，中央王朝任命少数民族首领为土司，世袭管理当地军政。到了清朝，土司势力日益强大，采取各种手段与中央王朝对抗。
尽管从雍正四年到同治二年，为了加强中央集权所实施的“改土归流”一定程度地限制了“土官”的权力，但是到了清朝末年，中央朝廷在内忧外患中已自顾不暇。
此时的黑水地区大部分归属梭磨宣慰司管辖（隶属理番直隶厅），少部分则划归沙坝安抚司(隶属茂州)和松潘直隶厅，失去了强有力的管制与约束，黑水境内各个头人势力开始相互兼并，械斗、冲突不断。
频繁的战争与“械斗”让黑水人对“出征”与“凯旋”以及与之相关的一切“意象”都有着特殊的情感，在他们看来，“铠甲祭祀”是战争中的“英雄”专属的祭祀，正是这种根植于心的“英雄情结”让这场特殊的仪式在这片土地上得以世代传承。
20世纪50年代以前，黑水的经济发展一直是相对滞后的，究其最为根本的原因无非是资源匮乏和交通闭塞。根植于内心深处的强烈危机感，令黑水人所选择的“生存策略”看似有些简单粗暴。
他们的一切行为逻辑皆以自己“能活下去”及“过活的好”为前提。“生存至上”观念导致黑水人对“力量”的极度崇尚，无论是“神”的力量抑或来自团体的力量，只要能借助“力量”达到自身生存和自我强大的目的，这样的“力量”便是他们心之所向。
三、仪式的时空限定有当地村民口述，在很久以前，村子里集体去山上狩猎前，男人们都会身穿“兽甲”举行一个祭祀仪式。仪式上，要手持刀枪高声嘶吼，并配合雄壮的舞步，表演“围猎”猛兽的场面，据说其磅礴的气势可以将山林中的老虎震慑住。
顺利捕获猎物后还要举行转山的仪式，感谢神的馈赠。目前，很难有材料能够充分的证明“跳铠甲”仪式最初是诞生于“狩猎”还是“征战”的场景，或许两者在同一时间不同的地理空间同时存在着。
因此我们可以将出征和集体狩猎前以“鼓舞士气、凝聚战斗力”为主要诉求的“跳铠甲”仪式归于一类。如今，战争不再是时代的主旋律，在严明的社会治理下，成规模的“械斗”也是极为罕见的。
“禁猎”的相关法律条文更是将村民狩猎用的枪支刀具进行了全面管制，“出征或集体狩猎”的时空情境已经不复存在，因此我们今天能看到的仪式，皆是对这一场景的重构和搬演。
依照涂尔干有关于仪式起源的表述，仪式的产生是源于人们需要通过聚集等方式实现精神重塑，其目的是为了定期强化和确认集体情感和集体意识。
那么，在真实的出征或集体狩猎情境下，“跳铠甲”仪式的确能够让参与其中的人们能够克服对即将到来的未知的生存危机所产生的焦虑情绪，从而达到“精神重塑”的目的。
正如具有象征意义的“铠甲衣”和“集体歌舞”表演的节奏与肢体语言，显然让人们从“世俗时间”中的常态转变成“神圣时间”中的非常态。
他们在仪式的过程中感受到了强烈的共同情感，对队伍里的同伴也产生了巨大的信心，而当人们回到“世俗时间”时，仪式尽管结束了，其所产生的那些“激情”与“信念”却保存在他们身体与心理的感知里。
让他们在战场（猎场）面对现实的残酷与血腥时，能够充满勇气去对抗，面对生死命运也会愈加从容。早前“跳铠甲”是存在着一个从“演武”仪式到“祭祀庆典”仪式的过渡时期的。
即便常年征战的历史结束了，以彰显“战神之力”为主题的歌舞也需以另一种仪式形态而传衍下去。在黑水人心目中，“生存”是第一位的，对于长期处于农耕社会形态的黑水村落而言，“丰收”的意义非同寻常。
信仰系统和丰收庆典一定是联结紧密的，因此于秋冬之际所举行的“丰收祭祀（当地亦称丰收节）”虽然表面上依旧是以祭祀山神，祈福感恩的形式为主，但慰劳村民们一年来辛苦的劳作，相互庆贺丰厚的收获，并祈祷来年的“丰产”才是其根本目的。
因此，以“丰收祭祀”为主题的庆典，必然是村民们一年中最为重要的集体活动，从而将“跳铠甲”仪式置入“丰收祭祀”的时空场景中，更能体现其“凝聚与鼓舞人心”的价值。
尽管黑水的区域社会已不似过去那般封闭，田间农耕的产出不再是单一的家庭经济来源，村民们外出务工、经商者甚众，也有许多年轻人在县城里拥有了稳定的工作和收入。
但是“丰收节”对于他们而言，依然是极为重要的节日，既是向山神诉说一年心声的神圣时刻，也是全村人聚在一起共用享受劳动果实的世俗场景。“跳铠甲”仪式则在其中处于一个特殊的“阈限”位置，起到了“神圣——世俗”的连通与转换作用。
总结“跳铠甲”仪式具体起源于哪个年代，仪式的雏形是来自于生活在岷江上游土著们的狩猎活动，还是吐蕃藏兵远征带来的“演武”活动，或者二者在族群文化的相互交融中衍生成了当代的形态，这一系列的问题都没有具体的文字资料可以加以考证。
但是，从黑水地区的自然、人文环境和历史发展脉络中，我们可以清晰的看到：在过去的很长一段时期里，恶劣的高原气候和匮乏的耕地令黑水人长期处于对“资源”极度渴望的状态。
而地处战略要塞，战乱纷飞也成为了黑水人必须要面对的“生存危机”，“跳铠甲”便是在这样的文化生态中孕育成型。
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