一百多年前，“宗教学”的创始人麦克斯·缪勒（F.Max Müller），以他对宗教观念与宗教问题的宽广理解和深刻智慧，在其《宗教学导论》中提出：亚欧大陆最早居住着三大种族，即图兰人、闪米特人、雅利安人。与此相应地存在着图兰语、闪米特语、雅利安语三大语系。而这三大语系又对应着三大宗教：闪米特族系的希伯来人产生了摩西教（旧约圣经）而后发展出基督教（新约圣经），这个族系的阿拉伯人产生的伊斯兰教（古兰经）是这一族系宗教的一支。雅利安族系的印度人产生了婆罗门教（吠陀），后来又产生佛教；这个族系的波斯人的琐罗亚斯德教即拜火教是这一族系宗教的一支。图兰族系的中国人产生了孔子的宗教和老子的宗教。

麦克斯·缪勒的贡献除了通过对闪米特语系和雅利安语系的比较研究指出这两个语系有起源的共同性之外，另一过人之处是他把华语作为最古老的图兰语，把中国宗教作为与前面两大宗教并立的一个宗教中心。他说：

除了雅利安与闪米特族系以外，只有一个国家能说它有一个甚或两个有经典的宗教，那就是中国。中国产生了两个宗教，各以一部圣典为基础，——即孔夫子的宗教和老子的宗教，前者的圣典是“四书”“五经”，后者的是《道德经》。

不仅如此，他还试图对古代三大宗教信仰的核心特征作出概括，关于闪米特族的宗教信仰：

闪米特人在语言、文学和文化上差别很大，甚至各个历史发展阶段的文化情况也不相同，所以几乎不可能把他们的宗教信仰总括出来，但是如果我大胆地对闪米特族的宗教信仰一言以蔽之，我敢说他们的宗教主要是崇拜“历史中的上帝”。他们的上帝影响个人、种族和民族命运，而不掌握自然力。

对雅利安族的古代宗教信仰，他认为：

雅利安族的古代宗教信仰由于其富于冒险精神的后代传到世界各地，无论是在印度的山谷之中或是在德意志的森林里，人们从神的名字，这些原本是自然力的双数名，能看出雅利安族的古代宗教。虽然一般认为，这种宗教不是自然崇拜，但是，如果可以一言以蔽之，我敢说它是对“自然之神”的崇拜，这个神不是以人的心灵为其屏幕，而是以绚丽多彩的大自然为其面纱。

他还说明，古闪米特族的众神经过合并而演化为一神崇拜，雅利安神殿的众神则表示它是一种多神崇拜。

相比之下，囿于资料和研究，缪勒对中国古代宗教信仰的认识就含糊得多了。他只是指出，古代中国的民间信仰，是信仰独特的神灵，信仰最突出的自然力。这些神灵包括天神、太阳神、月神、星辰神、地神、山神、河神等，还有鬼魂信仰。他认为，“这些神并肩而立，互不干涉，也没有什么较高的原则使之相连”，这种说法似乎是把中国古代宗教信仰理解为一种所谓“单一神教”的信仰。他又说“这种对人的灵魂和对自然神的双重崇拜就构成了中国古代盛行的宗教”。他还指出，在这些神灵信仰中，天神是最高的神，而小神有的受到崇拜，有的使人畏惧而在祓除仪式中被驱赶。

麦克斯·缪勒对中国古代宗教的上述看法比较合乎春秋以前的古代信仰及后来民间的信仰，而并不合于他所说的以孔老为代表的中国圣典宗教。

在《宗教学导论》（1870）一百年之后，另一位德国神学家孔汉思（Hans Kung）也显示出在比较宗教领域中的智慧与洞见。他继承了麦克斯·缪勒以来比较宗教学的传统，提出了世界宗教三大河系（river system）的说法，他提出：“在近东，从游牧部落的原始宗教里渐渐发展形成了第一大宗教河系，它源出闪米特人，以先知预言为其特点。”“再往东走是和闪米特—先知型宗教迥然不同但又同样错综复杂的第二大宗教河系，它源出印度民族，以神秘主义为其特点”。“远东的第三大宗教河系应和上述两大宗教分清，这个宗教河系源出中国，其中心形象既不是先知，也不是神秘主义者，而是圣贤，这是一个哲人宗教。”“先知宗教”（闪米特犹太）、“神秘宗教”（雅利安印度）和“哲人宗教”（中国）的提法极具意蕴，孔汉思的三大河系说与麦克斯·缪勒的三大宗教说的最大不同，是孔氏对中国宗教的界定，显然，缪勒的说法适于前儒教或前轴心时代的宗教信仰和民间信仰，而孔汉思所面对的是被习称为“儒教”的传统，而不是前儒教的原始信仰或儒教时期的民间信仰。我必须承认，“哲人宗教”的提法对我有很大吸引力，只是，这种提法尚不能满足我们对前轴心时代宗教观念的研究，也无法说明这一圣哲宗教在中国上古文明中是如何产生和发展起来的。正如与孔汉思对谈的秦家懿所看到的，古代曾有很长时间以占卜、祭祀为中心，她特别提出原始文化中的巫术宗教（Shamanism）和民间通灵活动所表现的被艾略特（Elliott）称为“神灵宗教”（Shenism）的问题。这样，我们必须面对这个问题，即如果上述的看法都可以接受，就必须解释，在上古中国文明的发展中，单一神教是如何演变为圣哲宗教的？

如前所说，麦克斯·缪勒认为古代闪米特信仰是一神教，古代雅利安信仰是多神教，这涉及他关于神灵观念发展的三个阶段的理论。在比《宗教学导论》晚二十八年出版的《宗教的起源与发展》（1878）中他主张，有三种神灵观念发展的形态，第一是单一神教，信仰许多独立的神，众神之间不相从属，众神来自不同的领域，具有不同的属性，在各自领域都是至高无上的。第二是多神教，信仰许多神灵，但与单一神教不同，所有单一神被结合为一个有机整体，出现一位至高无上的神，其他所有神都从属于它，而至上神以外的众神之间是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高无上的更真更善的神。他还认为，宗教观念就是依照单一神教——多神教——唯一神教的次序发展的。这种宗教发展观是否能普遍成立是显然有疑问的，如有学者指出犹太民族是一开始就信仰唯一神教的。

殷墟卜辞的研究表明，殷商时代至少其晚期的宗教信仰，以帝与帝廷为代表，已不是单一神教，而是多神教信仰，而且这种多神教的信仰在本质上，是接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”，即殷人信仰的神主要反映了他们对自然力的依赖。

但是，周人的宗教信仰显然有些变化，虽然有学者认为周人的天是人格神而殷人的帝未人格化，但周人信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”，在天命的意义上更表现出宇宙秩序和宇宙命运的色彩。以文王为代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。而且在周书中，以及周人改过的夏商书中，反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和民族命运的主宰，更接近于闪米特人信仰特质——“历史中的上帝”。固然，殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来，而且可以相信，原始的巫术宗教在民间仍保持影响。但是，在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化。在周代，对天地大神的祭祀通过礼制的等级规定而为统治集团所垄断，这有意无意地导致民间合法的祖先祭祀的盛行。从而使得祖先祭祀成了最普遍的宗教性行为。虽然一般民众的祖先亡灵在神祇系列中地位不高，但西周金文中体现出，贵族和上层统治者也仍然认为祖先是保佑他们福祉的主要神灵力量。这种发展在宗法制度下导致了祖先祭祀的社会功能化。另一方面，由“自然中的上帝”向“历史中的上帝”的转化和发展，并不像其他世界宗教如犹太教那样采取趋于唯一神信仰的形式，而是在这个关节点上，它借助“天命”的观念，透过自然法则和历史命运的观念意识，向着后来的“圣哲宗教”慢慢地前进着。

原载《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》（增订版）北京大学出版社2017年版。