前言
进入秦汉阶段，随着封建生产关系的逐步确立，对于民众的教化任务渐渐提上日程。
董仲舒在吸取前人经验的基础上，提出了待教而善的人性论，提出性三品学说，奠定了封建社会人性论的基础。
那么，董仲舒的“人性论”是什么样的？
“性三品”说具体内容
董仲舒说“性者，天质之朴也”，这一句话里面，董仲舒透露出天生人性的意味，这也正是其天人思想的导致的必然结果。“
今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”"。董仲舒认为，人性天生就有善质，并非人性天生为善。这是其人性论的基本立足点。
人性既有善质，也有恶质。他是从心的作用来阐释的,“衽众恶于内，弗使得发于外”。
人性天生就有恶质，此时就需要心“衽众恶于内”，这是阴阳二气同时作用的缘故,“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”。
董仲舒这里，人性的天生之质包括情与性，情、性分别来自于人所受的阴阳二气。善与恶就来自于情与性。
董仲舒的情性都是天资之朴，性为善质，情为恶质。这里，他并没有给人性定性为有善有恶，而是具有善恶之质。善质和善，恶质同恶，是有着本质区别的。
董仲舒说“米出于粟，而粟不可以为米，玉出于璞，而璞不可谓玉”，这里用米和玉，粟和璞比作善恶与性。
董仲舒根据天资之朴谓之性，提出了“性三品”说。他说“名性不以上，不以下，以其中名之”。
董仲舒把人性分为三种,“圣人之性”、“斗之性”和“中民之性”。“圣人之性不可以名性，斗之性又不可以名性，名性者中民之性”。董仲舒为什么以“中民之性”来名性，主要与他对这三性的内在规定有关。
首先，我们看“圣人之性”。何谓“圣人”，董仲舒吸收了前人的思想，认为“行天德者谓之圣人”。能够效法天道，至德至善之人即为圣人。
圣人泽被苍生，恪守天道。董仲舒所谓的圣人应该包含以下三大类人，第一类:具有高尚品德并被天授命为天子的人,“天施符授圣人王”。
“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”，由此可见，圣人包括被授命为天子的人，但是仅仅指得是行圣人之政，对民众有恩德的天子，不行仁政，戕害黎民的天子是不在其列的。
第二类:有大恩大德于民众者，如汤武等人“儒者以汤、武为至贤大圣也，以为全道究义尽美者，故列之尧舜之谓圣王，如法则之”";第三类人是一些至圣至贤辅佐圣王的王公大臣，如周公，孔子等人。
在这里，董仲舒将天子与圣人等同视之，皆是德配天地者，圣人如天子，天子如圣人，作为“天”在人间的代理，皆为“过善之性”，是一种超人之性，是人性的理想境界。
无需受教于人，按照本性行事即是善。
其次，斗筲之性，斗筲之性并非单指被统治阶级以及统治阶级内部投机钻营之辈，而是指所有阶级阶层中的小人，涵盖范围甚广，斗之民，并非人的范畴，也就是他们不是人，仅是同“苟为生，苟为利”鸟兽相似而已。
斗之性，本质上也不是人性，乃是禽兽之性。绝对的恶质，是不能够被教化的，所以董仲舒说“斗筲之性又不可以名性”。
第三种，中民之性。在这里，圣人“德侔天地”，乃天之子，斗之人乃禽兽也，严格来说都不能将他们等同于人，也就中民之性可以名性。
中民的范围涵盖最广，包括了封建社会中的绝大多数人，所以我们也称之为“万民之性”，中民之性介于圣人之性和斗筲之性之间，既非绝对的善质，也非绝对的恶质，而是二者杂糅在一起的人性。
属于可上可下的尴尬局面的，也就是说“中民之性”是可以被教化的。
中民之性待教而善
中民之性是万民之性，是处于圣人之性和斗之性中间的，是可上可下的，是可以被教化的，那么是谁承载这教化中民之性的重任呢?自然是“圣人”。
“性待教而为善，此之谓真天。天生民有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”。“天子受命于天，天下受命于天子”，圣人法天立道，教化万民。
圣人与天子都是承载教化万民之性的人，圣人之性就是专门教化“中民之性”的，圣人或者贤明的天子通过改变习俗来教化。
董仲舒关于人性的三重划分，圣人之性的表现确立了封建皇权掌控者皇帝的绝对权威，将皇帝和圣人置于道德人伦的绝对制高点。
适用了西汉统治者在取得政权之后为了巩固统治，教化民众的需要。董仲舒的人性论强调人性生来具有善质和恶质，强调后天的教化和改变，这是具有一定的历史进步意义的。
董仲舒的“天人感应”论是其政治哲学思想的大前提，是研究其政治哲学思想的重要环节，对于其“三纲”“五常”说以及王道论思想和“大一统”学说都有着重大的影响。
天人关系是古代中国哲学中最为重要的一对关系，董仲舒塑造的具有三重属性的天，是为其天人关系服务的，天人感应，即是对董仲舒天人思想的概括。也是其天人关系思想的核心内容。
董仲舒天人感应的落脚点和基本出发点，就是以承认“神”的存在为前提的即有一个高高在上具有三重属性的“天”存在。
“天”在这里，既是作为一个具有自然属性的天而存在，又是具有“神”的尊严、仁慈和圣明的神性的存在,“天”是“群物之祖”，是“人之曾祖父”又是“百神之大君”自然神似的存在。
董仲舒认为，天地生养万物，四时之变，都是“天”的刻意安排，都是“天”为其宠儿人特意的安排，天生万物以养人。
董仲舒的天人观中的主角并非“天”,“天”并非随意命定一切的，而是通过天人之间的相互感应来实现的。
董仲舒提出“天人感应”思想，并非偶然现象，是具有渊源的，奴隶社会，奴隶主统治者们为了维护其统治，宣传一种“天命论”思想，就是人间的一切包括自然界都是“天”有意安排的。
万物生出就是被人吃掉的，奴隶生下来就注定要一生为奴隶主服务，这一切都是上天安排，任何人都不能够改变的，一切是徒劳的。
这种思想对于维护奴隶主贵族的统治很有帮助，所以一直到春秋战国时期仍然流行，到了战国末期，被“五德终始说”所取代，其实质仍然是“天命论”，秦朝二世而亡，给“五德终始说”以沉重的打击，它不足以揭示汉朝代秦而立。
西汉统治者急需要一种理论，用以维护其皇权的正统性，统一意识形态。董仲舒对于武帝的“三代受命,其符安在灾异之变,何缘而起”所作的回答，就是“天人感应”论的雏形。
这是因为西汉统治者与广大农民阶级矛盾在发展，特别是统治阶级内部的矛盾。此二种矛盾杂在一起，都迫切需要巩固以皇帝为中心的中央集权统治，同时缓和阶级矛盾。
《尚书》曾言“皇天无亲，惟德是辅”“惟不敬厥德，乃早坠命”。意思就是，“天”不会徇私，谁有大德，就辅佐谁，让他称王，谁若是失德，就让他覆亡。
墨子说“得天之赏者，谁也?曰.若昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也”.“得天之罚者，谁也?曰.若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也”。
行善积德,可以得到上天的认可，任命为王，倒行逆施，荒淫无道，上天就会让他灭亡。这一点，上古以来，就是如此。这也正是董仲舒“天人感应”论的最终落脚点和终极目标。
