近年来，工夫问题成为儒学研究乃至整个中国哲学研究的热点问题。关于工夫的含义，朱汉民先生等人的看法最为确切：“从整体上看，‘工夫’指的是人在通往圣贤之路上所要付出的努力，这其中既包括努力的过程，也包括努力时应该使用的各种途径与方法。”在这之中，“表达途径与方法的‘工夫’，则依内容不同，又可分为知识学问层面的‘为学工夫’、道德实践层面的‘践履工夫’两大类”。当然，无论为学工夫还是践履工夫，这两者在某种意义上都可总括所有工夫。牟宗三先生关于工夫的如下观点在学界极具代表性：“道德的实践就是工夫。”不过，把工夫理解为道德实践是不确切的。严格讲，工夫在宋明儒学中指的是为实现成圣目标而付出的自觉努力；放宽讲，则凡是能有助于实现成圣目标的行动均可称为工夫。我们今天在日常用语中仍然使用“工夫”一词，指花费时间和精力做一件事情。在此意义上，应该将“工夫”翻译成effort或make effort，而不是翻译为practice。因为“实践”不足以表达出花费工夫也即付出努力的意思，而且实践往往与理论或认知相对，而理论或认知也是工夫的内在环节和要求。就这一点而言，实践也不足以涵盖工夫的内涵。不过牟先生对工夫与本体在宋明儒学中位置的定位是相当准确的。他说：“宋明儒之讲此学则是由‘成德之教’而来，故如当作‘道德的哲学’而言之，亦当本体与工夫两面兼顾始完备。而且他们首先所注意者勿宁是工夫问题，至于本体问题则是由自觉地作道德实践而反省澈至者，澈至之以成全其道德实践者。”也就是说，本体问题在某种意义上具有依附性，工夫问题才是宋明儒者关注的中心。当然，更准确地说，从本体切入工夫和从工夫切入本体是相互贯通的，并非只存在后一条道路。在宋明时期，理学和心学在工夫问题上存在显著分歧。朱子作为理学一方的代表自然毋庸置疑。而随着明代中期王阳明对心学的发展，理学和心学的分歧就从朱子和陆象山的分歧进一步演变为朱子和阳明的分歧。阳明对朱子工夫论有颇多批评，朱子却无法对阳明工夫论展开批评，不过他对包括象山在内的心学家的工夫论的批评，则可以作为探讨朱王工夫论异同的参考。朱子批评心学工夫不仅无法解决知而不行的问题，其单纯凭借本心的做法还存在认欲为理的危险，阳明则批评朱子主张的工夫陷于支离与烦难。 学界对朱王工夫论异同问题的看法存在分歧。唐君毅先生和吴震先生的如下说法颇具代表性。唐先生认为：“阳明之以格物致知为工夫，以上达于高明，实正同于朱子下学上达之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于网罗障蔽之外，以先明道者。” 吴先生则指出：“阳明心学是在汲取和批判程朱理学的过程中形成的，在为学目标指向成就德性的总体方向上，心学与理学并无二致，然而与程朱理学偏重于‘即物穷理’‘居敬涵养’的方法取径不同，阳明心学更为突出强调对良知心体的自信自觉在道德实践过程中具有首要意义，从而将儒家内圣之学建立在道德本心的基础之上，丰富了孔孟以来儒家心性哲学的理论内涵。” 唐先生认为阳明有接近朱子下学而上达的一面，吴先生则强调阳明不同于朱子的一面，即对本心作用的重视。这两方面对我们完整、准确理解阳明工夫论，并进而全面、深入理解朱王工夫论异同都是非常有帮助的。事实上，双方都承认本心的存在，但光有本心是不够的，也即双方都面临如何落实本心的问题，对此，双方采取了不同路径，由此形成了不同的工夫论。可以说，只有从双方对本心的认识和态度入手，才能真正把握双方工夫论的异同。本文即欲在这样的框架下具体追问：朱王工夫论具体存在哪些共同点？双方差异又究竟因何产生？双方对对方阵营又有着怎样的误解？唯有澄清这三个问题，我们才有可能对双方工夫论获得更为全面而深入的认识。 一、朱王工夫论的共同点朱王工夫论拥有共同的前提，即承认人皆有本心；面对共同的主要问题，即人即便具有正确行动的倾向并且总体上知道应该如何行动，却不按照正确的方式行动；拥有共同的开端，即立志；在工夫初始阶段都强调着意不可或缺。 宋明儒者以成为圣人作为自己学问思想的最终目标，朱子和阳明也不例外。如朱子说“学以圣贤为准” 黎靖德编：，阳明也说“学者学圣人” 若要实现成圣目标，就必须为善。因为涉及生活的各个阶段和方面，所以这是一个漫长而复杂的过程。不仅如此，为善还面临障碍。障碍来自气质、习心和物欲对人的牵累。明儒吕坤的总结可以概括包括朱王在内的宋明儒者的看法：“不为三氏奴婢，便是两间翁主。三氏者何？一曰气质氏……二曰习俗氏……三曰物欲氏……” 气质主要形成于先天，后天的风俗和习惯则熏染成习心，物欲则直接来自外物牵引。从对人的意识和行动的作用方式来说，气质和习心均是潜移默化的，具有背景性，物欲则是情境性的，是前景，三者共同作用于人的意识和行动。当然，这三者不必然是恶的，只有有所偏失，即对生生之德、一体之仁构成破坏，才构成私欲，从而对为善构成牵累。由此若要为善，就必须克服私欲的阻碍。去欲或说去恶由此就成为宋明儒学工夫论不可回避的问题。总结而言，为善去恶构成宋明儒学工夫论的核心内涵，不为善去恶就相应地成为工夫所要对治的问题。 不过人之所以不为善去恶，通常情况下不是因为无法分辨善恶。人在通常情况下其实是能够辨别善恶的，这是因为人性本善，并且由性善而有四端之心。四端之心就是未受私欲干扰而直接发自本性的情。因其未受私欲干扰，所以可以称为本心。与一般把本心理解为心的形而上的实体、本源（实即是性）不同，我们是在直接发自性而未受私欲干扰的情的意义上来使用本心一词的。这是符合朱子和阳明对本心一词的使用规律的。对主张心性一而二、二而一的朱子来说，本心是性的直接体现，而非就是性。性是形而上的，一旦在形而下的世界发用出来就不再是性，而已经是情了。而就情言性，认为情之外并无什么抽象的性的阳明，更是在发用之情的意义上来谈性以及本心的。 性善使人具有为善的本然倾向，本心使人明白如何行动才是正确的，并且推动人按照正确的方式行动。私欲虽然使人不按照正确的方式行动，但却不足以泯灭人为善的本然倾向，也不足以泯灭人对如何行动才正确的知。由此可说，不为善去恶的问题，就主要表现为知而不行的问题。事实上，朱王正是把知而不行问题视为工夫所要对治的关键问题。此一说法并非否定对治气质、习心和物欲之偏是工夫的课题，只是说一旦考虑人本有本心，那么对治气质、习心和物欲之偏的问题，就主要表现为知而不行的问题。另外，阳明经常直接提到“知而不行”一语，此无疑义，朱子则很少提到，提到的例子如：“尝闻之，为学之实，固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异；然欲行而未明于理，则所践履者，又未知其果何事也。” 即便提到，此处也不是旨在解决知而不行的问题。不过我们并非做概念史的考察，且并非只有“知而不行”这一特定用语才能表达知而不行的意思，只要朱子关于工夫的论述能够支持“知而不行”是他所要解决的关键问题，我们的论点即可成立，而不必考虑“知而不行”这一特定用语出现次数的多寡。 朱子承认本心 已有不少学者注意到了这一点，如蒙培元先生便对朱子处之本心的内涵有深入阐发，他指出：“朱子有道德本心之说，而最能说明其道德本心说的，莫过于‘心即仁’说。”陈来先生在谈到朱子对《大学》“明德”的诠释时也指出：“人只要根据在日常生活中发显的光明，加以‘明’的功夫，就可以回复到元初的光明。可见明德所指的心，是指本心，‘明明德’就是明其本心。本心也称为心之本体。”在本心不仅为行动提供指引而且提供动力、本心不会被私欲泯灭这两点上，他和阳明的看法并无二致。他说：“如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。” 又说，“今人非无恻隐、羞恶、是非、辞逊发见处，只是不省察了。若于日用间试省察此四端者，分明迸趱出来。”本心不仅为人的行为指引方向，而且还提供动力，后者从“遏不住”和“迸趱”便可看出。“趱”是赶的意思。这两个词表达出了本心不容已的特征。然而如果不加审查，私欲就会掩蔽本心。他说：“只为从前不省察了，此端才见，又被物欲汩了。所以秉彝不可磨灭处虽在，而终不能光明正大如其本然。”只不过，“若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。” 他又说，“许多道理，皆是人身自有底。虽说道昏，然又那曾顽然恁地暗！都知是善好做，恶不好做。” 其意是说，即便人心容易因私欲而昏昧，却也没有昏昧到连天赋之知都丢失的程度。正是由于存在天赋之知，所以一般人都明白应当为善，不应当为恶。这一天赋之知不依赖于工夫而存在，因此工夫所要解决的关键问题并非知，而是知如何落实为行。在此也可以看出，朱子理解的本心之知和心学对知的理解可以说并无二致 当然也应承认，本心之知为人的行动指明了总体方向，但未必提供了具体处理方法，这是有待学习的。阳明认为人若本心清明，则自然会去探索或咨询具体方法，因而将这些经验知识的学习放在次要位置。朱子则对这些经验知识的学习更为重视，不过这仍然无法改变不愿意按照本心来行动而非缺乏经验知识才是工夫面对的关键问题。因为很显然，人即便知道正确行动的方法，也不一定会因此便去行动。也就是说，拥有经验知识不能直接激起、引发行动。。 阳明主张良知自知。他说：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。” 在不受私欲牵累的情况下，此知不仅给人的行为以正确引导，而且也能推动人具体实施这些行为。这从他把良知称为是非之心和好恶可以看出：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。” 他又说，“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。” 可见即便私欲遮蔽，良知仍然能够有所呈露 有一种观点认为阳明把恶都归结于意，而不归结于心，心是有善无恶的，因此他的观点不同于主张心有善恶的朱子。其实，阳明固然强调身心意知物各有所指，但又强调它们只是一物。因此既然意有善恶，那就不能不说心也有善恶。阳明的相关论述如：“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。”阳明高足王龙溪在天泉证道前夕与钱绪山论学时，也直接指出了如果意有善恶则不能不说心有善恶这一点，其说甚是。他说：“若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”不过，因为私欲的存在，阳明也必须解决知而不行的问题。其门人的自我剖析便展现了这一问题的存在及其棘手程度：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。” 阳明自身则批评时人一味地追求知的扩展，而没有意识到知而不行才是问题的关键，他说：“今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？” 一味地追求知识的扩展，意味着忽略了固有的本心之知。 知而不行的状态，就是怠惰放松、苟且轻忽，因而不落实本心的状态。阳明直接针对这一问题提出“着实用意去好善恶恶”的解决方案。朱子则在强调着意去做《大学》诚意以下工夫的同时，更注重通过穷理获得对所知之理的切实体认和确信。当然，穷理也必须在着意的状态中才能完成。由此可见，他们无论采取什么方案，都离不开着意。着意就是刻意而不轻忽、执着而不放松。那么，怎样才能拥有不放松的动力和不轻忽的定力呢？在朱王看来，只能诉诸意志。足以克服知而不行问题，从而支持成圣进程的，就是立定成圣之志。由此，立志在他们的工夫论中都获得了根本地位。 朱子说：“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他。” 立志使人具有坚守正确道路的定力而心无旁骛，是成圣的先务。他也非常赞赏胡五峰“立志以定其本”的说法，并做了如下阐发：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。” 阳明也和朱子一样，认为立志具有奠定根本的作用。他说：“学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。自古及今，有志而无成者则有之，未有无志而能有成者也。” 对阳明来说，立志提供了最初的动力，真正启动了整个成圣工夫的进程，故他说：“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志。” 只要真正立定了志向，人就能做到着意。着意实际上是不同于直接意识的反思意识，是成圣之志不失坠的状态，是源自立志的动力和定力具体发挥作用的过程。基于此，无论朱子还是阳明，都把着意视为成圣工夫的必备要素。 着意是朱子所重视的居敬的重要内涵，他如此强调着意在初学阶段的不可或缺性：“若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是功夫都到，无所不用其极。” “无所不用其极”即无任何轻忽和放松，是着意的极致状态。阳明也认为初学阶段着意不可或缺，这从他以下要求可以看出：“初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？” 初学阶段由于私欲的牵累，若非着实用意，人就无法做到好善恶恶，所以阳明才特别强调着实用意的必要性。 综上，朱王工夫论在前提、问题意识、开端和必备要素4个方面有着共同点。其差异则源自他们对本心的不同态度。 二、差异的根源尽管对本心持有共同认识，然而朱王却以不同态度来对待本心。朱子认为只有基于见闻之类知觉的穷理，才能解决知而不行问题，本心则不仅无助于解决这一问题，单凭本心甚至还存在认欲为理的危险。阳明批评朱子穷理工夫陷于支离与烦难，他自己则主张围绕本心开展为善去恶工夫。至于知而不行问题，在他看来则只要借助真切的态度即可化解。 知而不行问题的存在，本身就说明单纯凭借本心是不足以推动为善去恶工夫的。事实上朱子并不单纯凭借本心，有时甚至表示完全不凭借本心以做为善去恶工夫。以下说法便可表明他的这一态度及其原因：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得！” 其意是说，尽管本心原无不善，可是奢谈本心之善却既不能解释现实中不善的来源，也不足以对治这些不善。基于此，他便质疑本心之于为善去恶工夫是“靠不得” 的。 本心不仅不足以解决知而不行问题，而且单凭本心还存在认欲为理的危险。朱子批评象山“直以为可以取足于心而无事于外求”的做法，认为这一做法已经“堕于佛、老空虚之邪见，而于义理之正、法度之详有不察焉” ，由此便会造成认欲为理，以至于本心之所得也一并失之的后果。他批评象山：“人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也，则其所谓心地工夫者，又安在哉？” 之所以产生如此流弊，他认为关键就在于本心玄妙，脱离了耳目之类感官知觉的范围。他说：“道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外，是非黑白即在面前，此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。” 又说：“理无迹，不可见，故于气观之。” 又说：“盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然。心目之间而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之缪。” 如所周知，朱子不是不主张“心具众理”，然而他在这里则特别强调，只有见闻之类知觉，才有在可感可验的范围内使人切实感受、体认到理的作用。他认为，正是为了突出感官知觉的重要性，《大学》才以格物来表达穷理的意思。他说：“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。” 朱子的基本主张在于穷理是解决知而不行问题的关键，这句话则表明，在他看来，如果脱离见闻之类知觉的参与，人就不能对理有切实体认。由此可见，见闻之类知觉是穷理解决知而不行问题的必要条件 在此当然不是说朱子认为心的功能只是知觉，他只是认为见闻之类的知觉可以让人对理有切实的感受和体认而已。朱子认为相比于内感觉领域的本心，外感觉能给人更强的刺激并提供具有确定性的验证，因而更值得信赖和依靠。。 针对朱子的上述主张，象山评论道“彼亦可受用，只是信此心未及” 。“信此心未及”是说朱子本可信任和凭借本心，但实际却并不信任和凭借本心，象山以此批评朱子。就朱子的确并不信任和凭借本心的事实而言，象山可谓不诬朱子。只是朱子在态度上并不认同自身本可信任和凭借本心。这一态度上的不同是他和心学家在工夫问题上产生分歧的根源所在。。针对朱子的上述主张，象山评论道“彼亦可受用，只是信此心未及” 。“信此心未及”是说朱子本可信任和凭借本心，但实际却并不信任和凭借本心，象山以此批评朱子。就朱子的确并不信任和凭借本心的事实而言，象山可谓不诬朱子。只是朱子在态度上并不认同自身本可信任和凭借本心。这一态度上的不同是他和心学家在工夫问题上产生分歧的根源所在。 与朱子不同，阳明主张围绕本心以好善恶恶而为善去恶。被称为阳明学第一命题的“心即理”，从工夫角度而言即是说不必到事物上去求理，求了之后反过来使自身做到好善恶恶的诚意。因为具有直接性的心就已经是理了，完全有可能凭借此直接性的心以好善恶恶而为善去恶，而不必等到穷理之后才能诚意。他和朱子一样，也注意到了单凭本心有所不足的问题，只是他认为只要态度真切，便可以弥补这一不足。他说：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离妻同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？” 阳明虽然是针对人如何分别善恶的提问而有此议论，但实际上却提出了知而不行问题的解决方案。他承认本心会被私欲遮蔽，而其原因则在于人的态度不够真切。他以人对美味美色的追求来说明怎样才是真切的态度。众所周知，人追求美味美色时意念专一而心无旁骛，自我驱动而无须外力推动。因而，阳明所谓真切，不过是使意念专一于本心而无旁骛，完全由本心主导意念而别无意念。由此可见，真切不过就是前述着实用意去好善恶恶的诚意。正是着实用意促成了好善恶恶之念的落实。 与直接诉诸本心以为善去恶相比，诉诸格物在阳明看来则不仅烦难而令人难以下手，而且也脱离了为善去恶的正确轨道，他首先批评朱子格物工夫极为烦难：“天下事物无穷，不知何时求讨得？” 他还批评格物工夫不仅无关而且也无助于身心修养，他说：“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。” 又说：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？” 出于烦难的原因，他曾一度“放情去学二氏，觉得二氏之学比之吾儒反觉径捷” 。他以下说法虽然是针对世儒而言，但实质上仍然是对朱子学陷于烦难的批评：“圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。” 在阳明看来，烦难源自支离，支离即是偏离主干，不得要领。朱子放弃本心对为善去恶工夫的直接作用而以穷理为关键，便使工夫陷于穷尽事物之理，无关身心修养的支离之中，由此便导致了烦难之弊。反过来，唯有在本心指引和推动下做为善去恶的工夫，工夫才是关乎身心修养，有助于达成成圣目标，并且简易直接的。 综上，本心因其直接为工夫提供准则和动力而有助于为善去恶工夫，但单凭它无法解决知而不行问题。由此朱子和阳明发展出凭借知觉等心的功能以穷理和着意落实本心的不同工夫主张。心学将本心视为本体，如果说凭借本心直接发用以做为善去恶工夫是本体工夫的话，那么可以说，阳明和朱子倡导的工夫呈现出是否为本体工夫的重大差异 当然须强调，最终理学的工夫也可提升至凭借本心的本体工夫，只是因为此前的工夫极为漫长，因此非本体工夫占据了主要阶段。另外，之所以要从本心而非理的角度界定本体工夫，是因为双方都承认人有本心，由此在理论上工夫就存在是否凭借本心的区别，并且他们确实也有此分别。只有如此界定，才符合并顺应理学和心学自身的思想脉络。相反，与心相对的理则并不一定进入心学家首先关注的视野，如象山便直接从心切入，通过感受和体认本心来获得理。对理学而言，即便如后文所述，人获得了对理之不可易和不容已的体认和确信，工夫其实也不是直接以理为本体的工夫，因为按照朱子的说法，伴随着穷理的是致知，即对理的体认和确信激发了对本心之知的体认和确信，因此由此而推动的工夫终究也是凭借本心之知的工夫。所以，无论理学最后达到的本体工夫，还是心学始终坚持的本体工夫，实际上都是凭借本心的本体工夫而非凭借理的本体工夫，因此我们从本心而非理的角度来界定本体工夫。。 三、相互的误解及其影响以上我们讨论了朱王工夫论的同与异，而放眼宋明以降整个中国思想史，可以看到理学和心学在绵延近千年的过程中持续展开交锋，不过，双方的误解也始终存在。且不论门人后学，即便朱子自身对心学工夫论，以及阳明自身对理学工夫论，也都有着很深的误解。他们的误解也深深地影响了现当代的研究者。只有仔细辨析这些误解，我们才能进一步深化对双方异同的认识。 朱子对心学工夫论的最大误解，是以为心学主张可以直接完全凭借本心以做为善去恶工夫。这从朱子对象山的如下评论中可以看出：“陆子静说‘良知良能’‘四端’等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。” 朱子一方面肯定了象山有关本心的论述，而象山无疑赞成人皆有本心，这印证了朱子自身也并不否认人有本心；另一方面却又批评象山采取了本心可以自然发用而不必借助人有意识地努力的观点。实际上，若非心学末流，心学本身当不受朱子此处的批评，因为即便注重本心的心学，又何尝无条件完全凭借本心以做为善去恶工夫，而仍然面临如何落实本心的问题。对心学来说，只有在当下顿悟、静坐顿悟或工夫已达无所着意阶段，才能主要凭借本心以做为善去恶工夫，而不是任何条件下都可以“取足于心”。在这之中，当下顿悟和静坐顿悟是象山的主张，工夫由有所着意推进到无所着意则是阳明的主张，同时也是周濂溪、程伊川等人曾表达过的观点。朱子认为心学的主张是“取足于心”，没有意识到它是有前提条件的，这无疑是对心学的重大误解。不仅到他为止的心学不受此种批驳，其后的心学也可不受此种批驳。 牟宗三先生也有意无意地高估了心学中本心的作用，而直接以本心为道德主体，以至于忽略了落实本心是心学工夫论的内在环节；即便他意识到了逆觉体证的必要性，不过他以本心为逆觉体证的力量来源，也不免于忽略了着实用意和精察克治等因素在工夫中不可或缺的积极作用。其言曰：“本质的工夫唯在逆觉体证，所依靠的本质的根据唯在良知本身之力量。此就道德实践说乃是必然的。” 实际上，一旦涉及如何落实本心的问题，不同人的主张就会有差异，如朱子诉诸立志以居敬穷理，阳明则诉诸立志以着实用意去好善恶恶。阳明晚年即便提出从无所着意入手的为学进路，也以私欲冰释、彻悟本心为前提，并且同时仍然强调有必要“上乘兼修中下” 。由此，理学和心学的差异就并非如牟宗三先生等学者所认为的那样，是心学承认本心概念而理学不承认，而在于如何落实本心。具体而言，在落实本心的过程中，心学本身借助了本心的力量，而理学则虽然承认本心的存在，却并不凭借本心。在心学中，本心既是用又是体，而在理学中则只能说性是体、情是用，而心统性情，至于作为性之直接发用的本心，则只是用而不是体，并且也不是工夫的主要凭借。这是理学和心学在本心问题上的真正差异之所在。 阳明同样对理学工夫论存在很深的误解。他批评朱子格物工夫支离即无关身心修养，便是一个显著的例子。他产生误解的根源，是误以为格物的最终目标是理解作为所以然的理。他对早年经历的回忆便透露了他对朱子格物目标的理解：“一日寓书斋，对数筮竹，要去格他理之所以然，茫然无可得。” 实则朱子穷理的目标不仅包含所以然，而且包含所当然，并且更重要的，其最终目标是获得对理之不容已和不可易的体认与确信，如他说：“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。” 也即所以然与所当然固然是穷理的目标，但绝非最终目标，穷理的最终目标是对理之必然如此、当下就得如此的体认和确信，由此才能真正推动知而不行问题的解决。如竹子应种在向阳的山坡上而非背阴的山坡上或向阳的水田里，这是竹子的所当然之理，竹子生长需要较多的光照和较少的水分是如此种植的所以然之理。仅仅认识到这一层，人未必会如此种植竹子，只有体认到了非得如此不可，且不应等到下次种植再来实行，才是真正把握了竹子之理，人也才会真的按照这一道理的要求来种竹子。和阳明一样，牟宗三先生也没有认识到朱子穷理的真正目标，因而对朱子工夫论做出极为负面的评价。这表现在他不认为朱子之穷理关乎道德，并进而质疑朱子以居敬穷理为核心的工夫论之于解决为善去恶问题的有效性。其言曰：“盖此种外在知解、文字理会之明理本与道德践履并无本质的相干者。只靠敬贯动静、涵养于未发、察识于已发，此于促成真实的道德践履本不十分充沛者，即本不十分够力量者。” 其思路与阳明可谓一脉相承。 阳明的误解还不止于此。比如在他看来，朱子的主张是只有穷尽事物之理以后才能开始诚意，也即先格物后诚意，先知后行。从阳明的角度来看，这实际上是朱子的工夫论会陷入烦难的根本原因。以下阳明从知行角度对时人作出的批评，实际上就是对朱子先格物后诚意、先知后行的批评。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。” 然而事实却是，朱子在被问及“致知、诚意是如何先后”的问题时说：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。”朱子认为只有致知完成了，诚意才能真正完成；而在致知真正完成之前，仍然有必要勉然用力于诚意。由此可见，阳明的观点无疑是对朱子工夫论的又一重大误解。 以上数例足以说明，澄清古往今来学者的误解，并从整体上对朱子和阳明工夫论进行深入、全面对比，从而揭示双方工夫论的真正异同，在今天仍然是极为迫切而有意义的工作。 四、结 语综合本文的讨论可知，作为理学和心学工夫论的代表，朱子和阳明的工夫论都以承认人有本心为前提，以知而不行为所要对治的关键问题，以立志为开端，以着意为必备要素。其差异则源自双方对本心的不同态度。朱子认为只有基于感官知觉的穷理才能解决知而不行问题，本心则不仅无助于解决这一问题，心学的论述单凭本心甚至还存在认欲为理的危险。阳明批评朱子穷理工夫陷于支离与烦难，他自己则主张围绕本心开展为善去恶工夫。至于知而不行问题，在他看来则只要借助真切的态度即可化解。如果以本心为本体的话，双方工 夫论呈现出是否为本体工夫的重大差异 关于理学、心学工夫论的异同，单凭本心、认欲为理以及支离、烦难分别是朱子和阳明对对方阵营工夫论的主要批评，但通过对各自工夫论内在理路的梳理可知，这两者实际上都是误解，值得我们加以总结和反省。 原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第41辑，南昌：江西教育出版社，2023年。 欢迎关注@文以传道