李翱对于“性”也作出了一个较为系统、全面的论述。他在《论语笔解》对孔子之性的表述做出了注解，说到“谓人性本相近于静，及其动，感外物有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。寂然不动则情性两忘矣。”同时李翱还延用了《中庸》里“诚”的概念，以其为核心，以达到“至诚”之最高理想境界为目标，他说：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”

李翱认为人性本趋向于静，而这种“静”仅是指一种内心相对静止状态，并未达到寂然不动之状态，当人有感于外物时，就有可能产生“上智”或是“下愚”的差别。所以在李翱这“性”是没有不善的。此外，韩愈的性论也只是从人伦角度强调了对于中品之性的改造，而对于“性”与“天”联系的研究却很模糊，这也是唐以前除了《中庸》以外，儒家学者们言性所缺乏的。如孟子说“尽其心者，知其性也。

知其性则知天矣。”对于性是如何能知天的，也只是简单地说“天命之谓性”。李翱则弥补了韩愈这一缺点，继承思孟学派的思路，以“诚”为本，并用“诚”连接了天、人。他说:“是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故行止语默，无不处于极也。”李翱认为天道、人道都具有“诚”之特征，“诚”之统一“天”与“性”，已初步具备了本体论的萌芽。接着他说:“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”他认为，人之本性受禀于天，本然为善，而成圣之关键就在于“天命之谓性”。所以，他说:“百姓之性与圣人之性弗差也。”

这也就肯定了凡人之本性也为善，然而圣人和百姓是有差别的，只不过在于面对外界诱惑时，是否能保持了天然之本性，因此他在《复性书》中以水、泥以及火和烟为例以证明“性”只有没了情的遮蔽才能充分发挥出来，百姓也就有了成圣的可能性，这也为他所说的人皆本善的说法加强了可信度。韩愈言人性虽也论及性善之内容，但并不认同善性人人都有，这就是他与李翱的根本差别。

他的性三品论中，性、情皆有善恶之分，李翱对于这种性情论是不认同的，他认为韩愈的性三品之说太过于绝对化，因此他改造了韩愈的性三品说，保留了韩愈所认为的圣人绝对至善之观点，并提出了“人之性皆本善”的主张，将圣凡之性归为一类。

可见，李翱的人性论是建立在孔子性论之基础上；又在整体方向上继承了孟子的性论；同时又汲取了《中庸》中“诚”之思想，改造和修正了董仲舒、韩愈的性三品说，主张人性是人与生俱来的纯善无妄的至善，从而弥补了汉代以来性三品论的理论缺陷，推动了儒学人性论的发展。