玄奘、不空等高僧的西行求法，是唐僧取经故事生成与演化的史实起点。随着时代环境的变化，取经故事也在不断地摄入新的宗教背景，吸收新的宗教元素。

邮票《玄奘》

元明之际，《朴通事谚解》所载的“车迟国斗圣”故事，就已经出现了“要灭佛教”的道人，这是当时社会佛道之争现象在取经故事中的一种文学折射。

明洪武十五年（1382），朝廷将僧人分为禅、教、讲三宗，教专指做经忏仪式的瑜伽教僧，并对瑜伽教僧所使用的科仪、宝卷等仪式文本进行统一规范[1]，至此，取经故事开始成系统地进入佛教宝卷。

明嘉靖至万历年间，民间宗教的发展进入繁盛期，部分教派也在其经卷中将取经人物与宗教譬喻相结合，以此来宣扬教义、吸引信众。取经故事由此与民间宗教交互影响，共同生长。

到百回本《西游记》出版，民间宗教已经在小说的词语、韵文乃至情节结构层面烙下了深重的印迹。

在百回本《西游记》结集之前，取经故事通过带有宗教性的讲授方式，一直在民间流传，成为一类民间说唱故事。

在百回本《西游记》流行之后，限于经卷及仪式的稳定性，部分经卷所载的取经故事仍然大体保持着自身古朴、稚拙的面貌。

胡胜教授指出：“这类故事深刻反映了民间话语体系的自闭性、自足性，以及强大的生命力。”[2]因此，晚于百回本的取经故事也未必是从百回本中流出。

道光三十年（1850）出版的《众喜粗言宝卷》，载有一篇千余字的《取经缘起》及若干则取经故事，较完整地概述了大闹天宫、取经缘起以及西天取经等故事。但因宝卷刊刻时间较晚，尚未引起《西游记》研究者的重视。

笔者拟对《众喜宝卷》所载《取经因由》进行简要介绍，并对其文献来源及文本生成方式进行初步探考，希望能够引起研究者对《取经因由》的关注。

光绪六年刊本《众喜粗言宝卷》

一、长生教、《众喜宝卷》及《取经因由》

长生教是明末浙江衢州西安县人汪长生（1604—1640），创立于衢州的一个民间教派。汪长生早年受黄天教影响，后加入了南传罗教的分支——老官斋教（又名龙华教），并担任老官斋教副教主。

天启七年（1627），汪长生因学道不同、教义分歧，兼之“众广心高”，而与教主姚文宇分道扬镳，改宗黄天道，创立长生教[3]。长生教广设斋堂，教徒吃斋诵经，希求长生，供奉弥陀、弥勒、关帝、韦陀、观音等神灵，所诵经卷多为《心经》《金刚经》《下生宝卷》《普静如来检教宝卷》等，在教义上深受黄天教影响。长生教主要流行于江苏、浙江、江西等省，信众颇多，是明末江南地区颇有影响的民间宗教教派。

入清之后，长生教虽然屡遭饬禁，却一直禁而不绝，仍在浙江各地及江苏南部广为流传。清道光二十九年（1849）夏，长生教信徒陈众喜编写了一部《众喜粗言宝卷》，简称《众喜宝卷》，次年刊刻出版[4]。

该宝卷记述了陈众喜一生的生活经历及思想信仰，并对长生教的宗旨、流传和渊源作了较为详细的介绍。

完整的《众喜宝卷》为五卷本，正文每叶分为上下两栏。

上栏约占书叶的五分之二，字体略小，是宝卷的附录资料，其内容类似民众日用的宗教小百科及生活小百科，包含的文本极为广杂，“不论是儒、释、道三教经、歌、咒、斋戒仪式等文本，佛教诸国、诸山，还是民间宗教文本，或是近百种治病方、救死救生方法、食物药忌和各种报应、杂说等，都杂糅在一起”。

下栏约占书叶的五分之三，字体稍大，细分为108分品，是宝卷的主体部分，主要讲述陈众喜与赵贵瑛的修行故事以及陈众喜对他人的劝化。蔡迎春认为上下两栏在文本结构上相对独立，但文本内容互有关联，具体编排上仍有一定的用意和规律[5]。

陈众喜在《众喜粗言序》中坦诚：“因我愚不识分文字义，集成艰辛，悲切成章”[6]。在卷五的《三世根由百零七》中又自言，道光二十九年五月，“往江西赣县南乡崆峒山上，潜灵庙内，日夜勤写一月，集成粗言一卷”[7]。结合全卷内容看，该宝卷钞撮了多种民间宗教的介绍性文本与经文性文本，确有“资料集成”的性质。

万晴川教授曾经指出，民间教派的许多领袖都宣称自己是唐僧师徒转世，常常通过歌颂唐僧取经的行为，来说明自己造经的艰难[8]。

黄天教及长生教亦是如此，陈众喜称长生教为“孔门正派”，并在卷五《续化儒门九九》中追述了长生教的源流，认为儒释道三教同出一源：“儒教原接俗教根，儒俗原来共一门。周立三教分支派，到今还是服内人”[9]。

马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》

其中“迦叶光”化为太上老君，“护明光”化为如来佛祖乔达摩·悉达多，“儒童光”化为孔夫子，并尊孔夫子为第一化，庄子仙为第二化，老唐僧为第三化，而唐僧的主要功绩就是“西天取经度成真”[10]。

因此《众喜宝卷》的上栏载录了诸多有关“西天取经”的条目，其中《取经因由》一篇，简要概述了唐僧师徒的西天取经故事。

为方便后文论述，现将《取经因由》及其他各条整理如下。原文有少量误字，现用圆括号“（）”括出误字，并用方括号“[]”括出改字；原文有极个别漏字，所补字亦用方括号“[]”括出。

《取经因由》（上）

取经因由

唐李太宗七年，即贞观，有（鲸）[泾]河老龙，来算鬼谷仙阴阳。谷曰：“你是老龙，明日要你行雨，城内三分，城外七分。”龙要阴阳不准，将雨反行。次日来请问不灵，谷曰：“你逆行天条，准午时犯魏征相监斩，只有太宗皇帝可保。”龙即叩皇。皇令相围棋，相伏于桌，梦去斩龙，汗流淋漓。皇恐热醒，使风三扇。相斩之。龙大怒：“太宗受我珍宝，不保吾命犹可，反助御风三扇！”龙提首级，赴阎王跟前，诉告讨命。王差童子，迎请唐皇讲和，游遍地狱还阳。

帝亲往偃师县净住寺，请陈玄（装）[奘]师，小名江流和尚，随年出家，是洛州陈光（芯）[蕊]子，母殷山小姐。往西天求经，超度冤龙。

于十三年，九月十二，奉旨动身。出陕西去五千里，到五行山，今改名两界山。收救孙行者，为悟空，是傲来国花果山水廉洞人。用金箍戴伏箍，是观音佛赐。同往西番，过哈咇国，到蛇盘山鹰愁涧，收了龙神马。

到[乌]斯藏国高老庄，行者与八戒战到福陵山云栈洞，收了猪八戒，为悟能。同挑担到浮屠山，授了乌窠禅师《心经》。又到八百里流沙河，此水入陕西清涧县，并黄河有鬼无数求救，（咒）[奘]念《观音经》超度。忽有一僧曰：“何不念《心经》？”（庄）[奘]遂念，鬼谢退。又收了沙和尚，为悟净。

同至宝象国，过乌鸡国，到车迟国，共五万四千里。又到元会县，过八百里通天河，此河鹅毛难浮，芦花亦沉。又到子母河，若吃此河水，男女俱要成孕。行过西梁女国，此国有女无男，吃城中双井水为孕。若见男人，众割肉为香袋。

又过祭赛国，到朱紫国。过狮驼国，到比邱国。过钦法国，到舍卫国。过给孤园、布金寺，到天竺国。此二国，最多僧尼善士。一给孤园，二灵鹫山，三弥猴江，四庵罗树，五竹林园，都在此国祇园内。又过玉真观，上山到凌云渡，或过独木桥，或过无底船脱凡，可到灵鹫山顶雷音寺中。共路十万八千里。

昔唐僧，本是释迦佛二徒，因不听经法贬落，得十世真修，可来取经。受八十一次大难，经十四年风寒，方到此地，脱凡取经。复往东行，到通天河，失老鼋一信，重遭水难。捞经晒于石上，有《本行经》黏石，扯碎尾页不全，今显迹于石上。至五日，到中华谢帝，是贞观廿六年正月，经藏于宏福寺。

又到阌乡县，托万回行化。回是张氏子，幼小愚拙，至九岁能言。父令其耕田，直去不回，遇河方止。父责，回曰：“彼此如一。”后作国师，以修成佛。

又唐僧三日，复到灵鹫山，为旃檀功德佛。孙行者为斗战胜佛。猪八戒为净坛使者，享释门斋供。沙和尚为金身罗汉。龙神马为八部天龙神。今孙、猪、沙、马坟在闽处。

又比修行一身之道，（庄）[奘]为心，孙曰性，猪曰精，沙曰命，马曰意。是将圣比凡之譬，务要学此修法，受过八十一难，取一卷无字《心经》。

偈曰：

晋宋齐梁唐代间，高僧求法出长安。

去人成百归无十，后辈因知前辈艰。

雪岭崎岖侵骨冷，流沙波浪彻心寒。

故劝贤良勤参悟，莫要将经容易看。[11]

报应

天竺国凤仙郡侯，于十二月廿五，素斋祭天，被妻诌譊，泼翻斋供，冲怒天神：此地有三年不雨。后唐僧求经过处，祈孙圣上天，求旨讨雨。帝曰：“下民若肯向善斋戒，能消前灾，可下甘霖。”孙圣回告郡侯，侯即出榜，苦劝各处斋戒向善，顷刻洪雨大通。[12]

杂说

若说本事，那牛魔王之子，居车迟国号山火云洞，名红孩儿，年七岁。天上天下，无人可好对敌。后被观音佛化一莲台，儿见台甚喜，坐于台上。大士将净水一洒，台化为利刀，儿把遍身钩穿。又与五个金箍，套他手足颈上。只可皈投大士，改名善才。

又言孙行者，大闹天宫，无数天兵天将不能抵当。手举铁棒，有一万三千斤。㚇一觔斗,有十万八千里。如此本事，翻不出如来佛手掌之外，反镇于五行山下，受饥饿五百年。后等唐僧救出为徒，皈佛成真。[13]

《取经因由》（下）

结合西行时间、西行历程及师徒证果详情，《取经因由》所载故事已向百回本《西游记》趋同。但稍加细读便可发现，两者的关系并没有那么简单。

二、转录：从口传故事到文字书写

先看“梦斩泾河龙”故事。《取经因由》中泾河龙王找的是“鬼谷仙”算阴阳，而非《西游记》中的“袁守诚”。随后的“城内三分，城外七分”的雨量、太宗收受珍宝以及“使风三扇”等细节均与百回本《西游记》存在较大差异，反而透露出浓郁的民间故事风格。

鬼谷仙即鬼谷子，《众喜宝卷》卷二上栏《上古仙真》中有“鬼谷子仙”条目：

鬼谷子仙：姓王，名诩颜。在河南伊阳县云梦山隐修，采药得道，为阳真君。[14]

泾河龙王找鬼谷仙算阴阳的故事，在与《西游记》相关的文献资料中均未见载，但在浙江的民间口传故事中却广为流传。

1988年4月采录于浙江省宁波市海曙区大梁街的《庙宇塑龙头的来历》[15]，2007年6月采录于宁波市鄞州区龙观乡金溪村的《红土壤的传说》[16]，以及流传于浙江舟山地区的《贴门神》[17]，都讲述了一个与《取经因由》版“梦斩泾河龙”完全相同的故事。

《中国民间故事丛书·浙江宁波·海曙卷》

笔者将其概述如下：

唐太宗时期，长安大旱。鬼谷仙在河底种茄，泾河龙王不解其故，鬼谷仙告知未来晴雨。龙王不服，遂违反玉帝旨意，将原本“城内三分，城外七分”的雨水反下。玉帝派魏征明日午时三刻斩龙。鬼谷仙指点龙王向太宗求救，设法拖住魏征，即可免死。次日早朝后，太宗留魏征对弈，午时三刻，魏征睡熟，满头大汗，太宗恐其热醒，为其扇风三下，竟反助魏征顺利斩龙。

在故事的结尾处，《红土壤的传说》认为泾河龙王的血滴在了龙观乡，染红了山上泥土，红泥山因此得名。

《庙宇塑龙头的来历》认为龙王被斩后向太宗索命，太宗答应做水陆道场超度龙王，并将龙头封塑在庙宇屋脊上，世代受人香火。

《贴门神》则认为斩龙之后，太宗恐龙王前来复仇，让魏征担任管门官。百姓将魏征画像贴在门上，称其为门神菩萨。

另外，流传于浙江奉化的《雪下龙潭的传说》，流传于镇海地区的《唐僧为啥去取经》以及流传于上海地区的《魏征失算》等，都讲述了几近相同的故事，只是未能说清鬼谷仙与泾河龙王的名字。可见该故事在浙江地区确实广为流传。

《取经因由》中的鬼谷仙、“城内三分，城外七分”“使风三扇”等人物、细节，不见于百回本《西游记》，却与浙江地区的民间口传故事完全吻合；而前文已述，长生教恰恰就是创立于浙江，并长期在江浙地区传播发展。

所以《取经因由》所载“梦斩泾河龙”故事，并不是据百回本《西游记》改编，而是转录自民间的口传故事。

《中国民间故事丛书·浙江舟山·普陀卷》

深入探究，就人物设定及情节结构而言，这种原生态的民间口传故事甚至影响了百回本《西游记》的写定。例如，看似不相关的鬼谷仙与泾河龙王，在百回本《西游记》中竟然有过一次照面。《西游记》第九回，泾河龙王来到长安城西门大街找袁守诚时，韵语作：

只见：四壁珠玑，满堂绮绣。宝鸭香无断，磁瓶水恁清。两边罗列王维画，座上高悬鬼谷形。[18]

可见在袁守诚算卦的门面里悬挂有鬼谷子的画像。传说鬼谷子是算卦行业的祖师爷，袁守诚在此卖卦，龙王看见鬼谷子画像，倒也合情合理。

《西游记》第三十五回，孙悟空用紫金葫芦装了银角大王，边走边摇，把葫芦当作算卦发课的筒子，口里也不住的念道：“周易文王、孔子圣人、桃花女先生、鬼谷子先生……”[19]可见谷鬼子与算卦联系颇深。

此外，鬼谷子与袁守诚还有一层更为复杂的关系。《西游记》第九回曾介绍说，袁守诚“是当朝钦天监台正先生袁天罡的叔父”[20]，但在《江淮神书·袁樵摆渡》中，袁天罡与李淳风本是同母异父的兄弟，同拜谷鬼子为师，学习天文地理、阴阳八卦，后经鬼谷子指点，顺利找到母亲三仙姑。

《彩绘西游记》之“梦斩泾河龙“”

最后，兄弟二人来到长安卖卦，遇到了前来买卦的泾河龙王：

弟兄二人来商议，天罡开言叫淳风。甲子天书般般会，长安去做卖卦人。一架云头来的快，长安早在面前存。弟兄二人来卖卦，惊动长安多少人。后来龙王来买卦，违犯天条把命坑。[21]

可见在原生态的故事中，鬼谷子、袁天罡、李淳风与泾河龙王之间有着更为复杂的联系。

只是到了百回本《西游记》，鬼谷子是以祖师爷画像的形态参与故事的，而袁天罡与李淳风的身份则已发生了较大转变，两人虽有出现，但已不是故事的主要人物。

除了“御风三扇”这种富有民间趣味的想象外，《取经因由》还有太宗收受珍宝这一细节。

在百回本《西游记》中，泾河龙王拜辞袁守诚后，“也不回水府，只在空中等到子时前后”，便“径来皇宫门首”[22]，并没有回龙宫给太宗准备礼物；而《江淮神书·龙王告状》则明确提及龙王给太宗送了一十三件宝物[23]；讲述明代前期取经故事的《真经宝卷》，也明确提到龙王送了碧玉带、夜明珠、温凉扇三件宝物，随后太宗游地府才有龙王与太宗各犯罪名的情节[24]。

仔细分析百回本的相关情节，龙王拜辞袁守诚后，在空中从“红日西沉”的酉时，干巴巴地等到子时前后，竟然空等了近六个小时，然后两手空空地去拜见太宗求情。与原生态故事相比，百回本《西游记》的这一改写在时间及情理上确有纰漏。

《众喜粗言宝卷语词研究》

绾结而言，《取经因由》所载“梦斩泾河龙”故事并非出自百回本《西游记》，它的人物设定与情节结构完全取材自民间的口传故事，其来源甚至比百回本《西游记》更为原始。

《取经因由》是将“梦斩泾河龙”的口传故事转录成了书面文字。这种从口头到书面的粗略转录，在文字上虽然不及百回本精致，但却在一定程度上保存了故事的原生态面目。

三、钞撮：多元文本的摘录与缀补

《取经因由》对唐僧身世的概述，呈现出多元文本的杂糅状态。从地名上看，所谓偃师县与洛州，显然撷取了唐代高僧玄奘的乡梓——洛州缑氏，即今河南偃师，并没有采用百回本“江流儿”故事中的海州弘农县。

从人名上看，却又杂糅了江流和尚、陈光蕊、殷山等人物名称。因此，唐僧身世呈现出了一种由历史人物玄奘向传说人物江流儿过渡的特殊形态。这种杂糅的文本形态与《众喜宝卷》上栏部分的主要生成方式——钞撮有关。

《宝卷初集》

钞撮指编纂者利用既有的多种知识资源或文本库创造出新的单一文本[25]。前文已述，《众喜宝卷》的上栏内容，类似民众日用的宗教小百科及生活小百科，包含内容极为广杂，绝非一人一时所撰，而是钞撮而成。

例如，“殷山小姐”这一称呼看似不通，而《唐僧宝卷》有“殷山小姐配成亲”“开山小姐亲生父”等唱词[26]，可知“殷山小姐”这一称呼实为宝卷为凑成固定字数，而对“殷开山小姐”的简称。

这种称简称来源甚早，罗梦鸿所著的《正信除疑无修证自在宝卷》就有“功德佛，小名江流和尚，父亲陈光蕊，娘是殷山小姐”[27]。

《正信除疑无修证自在宝卷》是罗祖《五部六册》之一，最早的版本刊刻于明正德四年（1509），远早于百回本《西游记》。因此《取经因由》关于唐僧身世的文字，应是钞撮自《正信除疑无修证自在宝卷》之类的教派经卷。

《取经因由》在钞撮过程中糅和了多元文本，一但文字接榫不当，则有文本失控的现象。师徒到流沙河，《取经因由》在此插入了一则黄河众鬼求救、玄奘念经超度的故事。

这里的黄河、众鬼以及某僧，前文均无照应，且与流沙河这一背景相矛盾。该故事应是取材自《大慈恩寺三藏法师传》，《法师传》卷一记载玄奘在蜀时，从某“病者”处授得《般若心经》，西行途中，“至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不能全去。及诵此经，发声皆散。在危获济，实所凭焉”[28]，黄河众鬼实由沙河恶鬼演变而来。

《善书、经卷与文献》第十一辑

编撰者在钞撮《取经因由》时，将此黄河众鬼故事编缀在授《心经》之后、流沙河故事之中，但又未能疏通前后文句，因此打乱了流沙河的故事情节，文本也因此出现失控。

随后师徒过通天河，《取经因由》出现了“此河鹅毛难浮，芦花亦沉”一句，这与百回本《西游记》流沙河的碑文小字“鹅毛飘不起，芦花定底沉”[29]极为相似。

结合前面的文本失控现象，这一句“鹅毛难浮，芦花亦沉”本应属流沙河故事，只是插入黄河众鬼后，原有的情节内容受到挤压，编纂者遂将此句摘出，并误缀在了通天河处。

过子母河，到西梁女国，有“吃城中双井水为孕”的介绍，此处井水与子母河功能相同。该情节也不是钞撮自百回本《西游记》，而是与女国的“窥井生子”传说有关。《后汉书·东夷列传》就载：“又说海中有女国，无男人。或传其国有神井，窥之则生子云。”[30]《众喜宝卷》卷一上栏《诸国》也列举了两个“照井成孕”的国家：

西洋国，出奇珍异宝，望井能孕。至京二万三千里。

女人国，即西梁国，在勃律国西，照井成孕。[31]

蔡迎春《〈众喜宝卷〉研究》

百回本《西游记》将传说中的神井改为照胎泉，并将照胎泉与子母河的功能进行了区分：

那条河，唤做子母河。我那国王城外，还有一座迎阳馆驿，驿门外有一个照胎泉。我这里人，但得年登二十岁以上，方敢去吃那河里水。吃水之后，便觉腹痛有胎。至三日之后，到那迎阳馆照胎水边照去。若照得有了双影，便就降生孩儿。[32]

在明代早期的取经故事中，女国国王求亲，唐僧不允，女王以“割肉做香袋”威胁师徒，悟空遂用计脱身，这本是女国一难的情节高潮。

百回本对此情节进行改写，女王的暴力威胁变成了情欲诱惑，悟空也将假亲脱网之计提前，由此避免了师徒与女王的正面冲突。而原本涉及“割肉做香袋”的情节也被删减压缩，只留下了两处模糊的文字。对此，笔者另有专文考述[33]。

《取经因由》概述西行历程时行文十分简洁，但仍点出西梁女国“若见男人，众割肉为香袋”这一细微情节，可见在编撰者据为底本的取经故事中，“割肉为香袋”仍然是女国故事最为精彩的情节。

到天竺国之后，《取经因由》又插入了一则介绍性词条：“一给孤园，二灵鹫山，三弥猴江，四庵罗树，五竹林园，都在此国祇园内。”这本是对“佛国五精舍”的解释，与取经故事无关，应系编纂者钞撮到给孤园时补入的。

《众喜粗言宝卷》首页

该词条在明代的文人笔记、类书中较为常见，万历十五年（1587）王元贞刻本《焦氏类林》、万历四十三年（1615）颜文选注本《骆丞集》均有引用。

在师徒回到灵鹫山前，《取经因由》钞撮了一段万回的故事。万回本与《西游记》无涉。只是《西游证道书》在卷首的《玄奘取经事迹》中载录了一段玄奘与万回的故事：

先是，玄奘向佛国取经，见佛龛题柱曰：菩萨万回，谪向阌乡地教化。奘师驰驿至阌乡县，问：“此有万回师无？”令呼之，万回至。奘师礼之，施三衣瓶钵而去。[34]

但是《取经因由》所载的万回耕田的故事，《西游证道书》未载，其他取经故事文本亦无，编纂者应是根据《谭宾录》之类的资料钞撮而成：

万回师，阌乡人也，俗姓张氏。……年长，父令耕田，回耕田，直去不顾，口但连称平等。因耕一垄，耕数十里，遇沟坑见阻乃止。其父怒而击之，回曰：“彼此总耕，何须异相。”乃止击而罢耕。[35]

《西游证道书》第一回

唐僧师徒修得正果之后，《取经因由》补缀了一句：“今孙、猪、沙、马坟在闽处”。此句尚未见于其他取经故事文本，当为编纂者钞撮自其他材料。这或与福建地区的齐天大圣信仰有关。

这一条材料的出现，至少可以较为清晰地证明，在明清时期的长生教教徒看来，福建地区确实有与取经人物相关的遗迹传说。

《取经因由》在结尾明确指出，取经人物与丹道理论的关系，本是一种“将圣比凡”的后天比附。值得注意的是，与百回本《西游记》的“心猿”“意马”及“金公”“木母”“黄婆”这两套宗教术语不同，《取经因由》中取经五众与“心”“性”“精”“命”“意”的比附，实际是源自黄天教教义。

黄天教传人郑光祖所著《普静如来钥匙佛宝卷》记载：

钥匙古佛，开通宝卷，乃为一人身之主。唐僧我之心，白马我之意，八戒我之精，悟空我之性，沙僧我之命。乃是三华聚顶，五气朝元。[36]

郑光祖原本《普静如来钥匙佛宝卷》为万历十二年（1584）所著，万历十四年（1586）刊刻，我们现在能见到的是经过郑光祖弟子删改后的刊本[37]。

该宝卷明确指出唐僧是心、悟空是性、八戒是精、沙僧是根、白马是意，《取经因由》所载与之完全相同。

《普静如来钥匙宝卷》

万历二十六年（1598）刊刻的《黍米泥水妙诀金丹宝卷》，仍然承袭了黄天教的这一套说法：

五人者，唐僧我之心，白马我之意，八戒我之精，沙僧我之命，悟空我之性。乃是五炁朝圆，三花聚顶，性入雷音，取各样诸经宝卷，起度九祖先亡。[38]

至于《取经因由》所说的“取一卷无字《心经》”，也是受了民间宗教教义的影响。《心经》全名《摩诃般若波罗蜜多心经》，译本较多，流传最为广远的正是玄奘所译。

无字真经是明代民间宗教的特有说法，民间教派受禅宗“不立文字”的影响，认为唐僧所取的是无字真经[39]。崇祯元年（1628）出现的《弘阳后续天华宝卷》“西天取经品第十九”就有：

西行路收行者、八戒、沙僧、白龙马，前往西天。经历千山万水，受过若干魔障，方到雷音寺，取得一卷《心经》。来到东土，超度亡灵，得升净土。……发下无字经一卷，成曩献与法王身。功完果满归家去，稳坐金莲不投东。[40]

《弘阳后续天华宝卷》“西天取经品第十九”

该宝卷明确指出唐僧师徒到西天所取的一卷《心经》就是无字经。

四、重述：对人物故事的重新编述

《取经因由》概述西行历程时，涉及到的时间、地名、故事情节及故事顺序都与百回本《西游记》大体相似。

结合前文考述，这种西行历程的基本吻合、故事情节的大同小异以及文字表达的明显差异，显示出《取经因由》的“西天取经”部分所参考的是一个故事情节与百回本《西游记》比较接近、但文字表达又存在一定差异的文本。《取经因由》是以该文本为基础，对西行历程的主要情节进行了概括性的重述。

《取经因由》的重述方式之一，是将底本中的人物语言重述为叙述文字。为方便比较，笔者将《取经因由》的文字与百回本系统中的世本《西游记》《全像西游记》[41]《西游证道书》等相关文字对照。为节省篇幅，若后两本的文字与世本略同，则只列出世本。

例如，唐僧西行的具体时间，百回本系统均作“贞观十三年九月望前三日”，这是以月历中的“望”为时间标志来计日的；《取经因由》则直接表述为“十三年，九月十二”：

于十三年，九月十二，奉旨动身。（《取经因由》）

却说三藏自贞观十三年九月望前三日，蒙唐王与多官送出长安关外。[42]（《西游记》）

西西弗定制版《西游记》

关于唐僧到五行山的经过，《取经因由》重述了西行五千里、五行山改名两界山、收悟空等细节；百回本系统是通过刘太保及唐僧之口讲述的。但诸本之中，仅世本《西游记》有完整讲述，而《全像西游记》《西游证道书》都有不同程度的删节：

出陕西去五千里，到五行山，今改名两界山。收救孙行者，为悟空。（《取经因由》）

太保道：“这山旧名五行山，因我大唐王征西定国，改名两界山。”……三藏道：“出长安边界，有五千余里；过两界山，收了一个小徒，一路来行，过西番哈咇国。”[43]（《西游记》）

太保道：“这山旧名五行山。”……三藏道：“出长安边界，有五千余里；过西番哈咇国。”[44]（《全像西游记》）

太保道：“这山旧名五行山，今改名两界山。”……三藏道：“出长安边界，有五千余里，过了两界山，经历西番哈咇国界。”[45]（《西游证道书》）

《新镌全像西游记传》

关于唐僧师徒取经返程的八天时间，《取经因由》有“五日”与“三日”的细致划分，这与世本《西游记》略有差异，却与《西游证道书》较为吻合。至于到长安的年月，《取经因由》作“贞观廿六年正月”，这与百回本系统的“贞观二十七年”颇有不同：

至五日到中华谢帝，是贞观廿六年正月，经藏于宏福寺。……又唐僧三日，复到灵鹫山。（《取经因由》）

金刚道：“前日观音菩萨启过如来，往来只在八日，方完藏数。今已经四日有余，只怕八戒贪图富贵，误了期限。”……太宗笑道：“久劳远涉。今已贞观二十七年矣。”……当日天晚，谢恩宴散，太宗回宫，多官回宅。唐僧等归于洪福寺。……却说八大金刚，驾香风，引着长老四众，连马五口，复转灵山。连去连来，适在八日之内。[46]（《西游记》）

金刚道：“前日观音菩萨启过如来，往来不过八日，完满藏数。今已过五日有余，只怕八戒贪图富贵，误了期限。”[47]（《西游证道书》）

综上对比，《取经因由》的这一种重述，是在地名、时间等关键信息不流失的前提下，将小说模拟的“说话人”的口吻以及小说人物的对话语言，调整为客观、简洁的叙述文字。

从完整度上看，《取经因由》的叙述文字主要是与百回本系统中的世本《西游记》较为相似，仅有个别细节如“今改名两界山”“五日”等却与《西游证道书》更为吻合。

《新镌出像古本西游证道书》

《取经因由》的重述方式之二，是将取经故事中涉及某人或者某地的一个小故事截出，重新编述为《众喜宝卷》上栏某一类主题词的例证。

《众喜宝卷》卷四上栏《杂说》条目下，重述了红孩儿皈依观音、孙悟空被压五行山下两则故事。重述的方式是先简述红孩儿、孙悟空本事高强，然后却被观音菩萨、如来佛祖轻松收伏，最终皈依佛门。其旨意是用本事高强的妖魔最终皈依佛门，来反衬佛祖、观音的法力无边。这种截出后又重新编述的人物故事，其旨趣已与取经故事迥异。

《众喜宝卷》卷二上栏《报应》条目下，有一则“凤仙郡求雨”的故事。该故事与百回本《西游记》所载基本相同。《西游记》用倒叙手法，先描述现实困境，再追溯前因，最后解决困境，因此显得故事跌宕起伏，情节引人入胜。

众喜坐禅

《众喜宝卷》则是按照事件本身的因果顺序重新编述该故事，即先叙郡侯夫妻前咎，随即遭遇三年干旱，然后行者上天求雨，众人回心向善，最后上天普降甘雨。这样的重述，虽然消减了小说的故事性与趣味性，但却直接向读者展示了亵渎天神的恶报与向善斋戒的善报，以期达到“惩恶劝善”的教化目的。这正与《报应》条目的主旨相吻合。

值得注意的是，《众喜宝卷》仅百余字的“凤仙郡求雨”故事引述了玉帝的一句话：

帝曰：“下民若肯向善斋戒，能消前灾，可下甘霖。”

此内容却不见于百回本系统，《西游记》中，只有四大天师曾给悟空一点提示：

四大天师笑道：“大圣不必烦恼，这事只宜作善可解。若有一念善慈，惊动上天，那米、面山即时就倒，锁梃即时就断。你去劝他归善，福自来矣。”[48]

可见《众喜宝卷》重述的故事内容虽与百回本《西游记》高度相似，但具体的情节文字仍有较大差异，并不是直接根据百回本《西游记》改编而成。

结  论

清道光年间刊刻的长生教《众喜宝卷》载录有一篇《取经因由》及若干则取经故事，概述了《西游记》的主要内容。

其中，“梦斩泾河龙”部分应是由浙江地区的民间口传故事转录而成；而唐僧身世、万回耕田等故事及相关丹道理论，则是钞撮自多种明代及以前的文献资料。

《五百罗汉图》之“唐僧取经”

宝卷对唐僧师徒的西行历程进行了概括性重述，其结构内容虽已向百回本《西游记》趋同，但具体的情节与文字又存在一定差异，并不是直接从百回本改编的。

陈洪教授曾撰文总结百回本《西游记》的定本效应对明清时期民间宗教的影响，认为明中后期至清初，宝卷中的取经故事与百回本的情节和结构相异，这表明民间宗教演说取经故事，自有传承渠道，还没有受到一个统一的本子的拘束。

到清代中后期，宝卷所载取经故事虽然也根据各自需求有所改动，但基本情节已经与《西游记》一致。

并认为，在通常情况下，权威性的作品版本出现后，很快就使自由改造的空间消失殆尽，而《西游记》的这个过程，在民间宗教的亚文化圈中被其内在原因延宕了近一个世纪[49]。

这一学术判断切中肯綮，洵为的论。近年来，随着民间宝卷等说唱资料集的不断整理、出版，我们惊奇地发现，哪怕是到了晚清民国时期，仍有不少的宝卷完整讲述着与百回本迥然不同的取经故事。

《转录、钞撮与重述：〈众喜宝卷〉所载〈取经因由〉的文本生成》

这种与民间教派经卷共存的取经故事，与百回本《西游记》之间不乏碰撞、交融，但是民间宝卷的“惰性”，使得故事的传抄多了几分稳定性和连续性。我们也由此得到了管窥百回本《西游记》成书的另一个视角[50]。

本文对《众喜宝卷》所载《取经因由》的粗略探讨，也是想证明晚于百回本《西游记》的民间宝卷，所载取经故事也未必是直接取材自百回本小说。

注释：

[1]  参见林子青《忏法》，中国佛教协会编《中国佛教》第2辑，知识出版社1982年版，第391页。

[2]  胡胜、赵毓龙《西游说唱集》，上海古籍出版社2020年版，第3页。

[3]  参见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第473—477页。

[4]  参见陈众喜《众喜粗言宝卷》卷一，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第11b叶。

[5]  参见蔡迎春《〈众喜宝卷〉研究》，上海师范大学哲学与政法学院2017年博士论文，第98—99页。

[6]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷一，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第10b叶。

[7]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷五，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第43b叶。

[8]  参见万晴川、赵玫《西游故事在明清秘密宗教中的解读》，《淮阴师范学院学报》2006年第3期。

[9]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷五，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第7b叶。

[10]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷五，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第8a叶。

[11]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷四，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第75b—77a叶。

[12]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷二，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第23b—24a叶。

[13]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷四，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第6b叶。

[14]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷二，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第81b叶。

[15]  陈建东《中国民间故事丛书·浙江宁波·海曙卷》，知识产权出版社2015年版，第131—132页。

[16]  汪志铭《甬上风物：宁波市非物质文化遗产田野调查 鄞州区·龙观乡》，宁波出版社2009年版，第7—8页。

[17]  忻怡《中国民间故事丛书·浙江舟山·普陀卷》，知识产权出版社2019年版，第97—98页。

[18]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第112页。

[19]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第426页。

[20]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第112页。

[21]  朱恒夫，黄文虎《江淮神书》，上海古籍出版社2011年版，上册，第299页。

[22]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第115页。

[23]  参见朱恒夫，黄文虎《江淮神书》，上海古籍出版社2011年版，上册，第318页。

[24]  参见胡胜、赵毓龙《西游说唱集》，上海古籍出版社2020年版，第196—199页。

[25]  参见程苏东《写钞本时代异质性文本的发现与研究》，《北京大学学报》2016年第2期。

[26]  参见胡胜、赵毓龙《西游说唱集》，上海古籍出版社2020年版，第78—79页。

[27]  罗梦鸿《正信除疑无修证自在宝卷》，濮文起主编《民间宝卷》，黄山书社2005年版，第1册，第423页下。

[28]  慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局1983年版，第16页。

[29]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第262页。

[30]  范晔《后汉书》，中华书局1965年版，第2817页。

[31]  陈众喜《众喜粗言宝卷》卷一，三元坊弘文印书局民国十三年（1924）版，第13a、16a叶。

[32]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第649页。

[33]  参见拙文《西梁女国故事的生成与演化考述》，《民族文学研究》2023年第01期。

[34]  汪象旭，黄太鸿《西游证道书》，《古本小说集成》第3辑，上海古籍出版社2017年版，第1册，第2页。

[35]  胡璩《谭宾录》，南京图书馆藏清钞本，第1b叶。

[36]  普静《普静如来钥匙佛宝卷》，濮文起主编《民间宝卷》，黄山书社2005年版，第2册，第476页下。

[37]  参见濮文起《河北民间宗教史》，宗教文化出版社2016年版，第35页。

[38]  《黍米泥水妙诀金丹宝卷》，王见川、林万传《明清民间宗教经卷文献续编》，台北新文丰出版公司2006年版，第2册。

[39]  参见万晴川《古代小说文化学》，吉林文史出版社2018年版，第354页。

[40]  清虚道人《弘阳后续天华宝卷》，濮文起主编《民间宝卷》，黄山书社2005年版，第5册，第626—627页。

[41]  《新镌全像西游记传》（杨闽斋梓本），《古本小说集成》第4辑，上、下册。

[42]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第153页。

[43]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第164、192页。

[44] 《新镌全像西游记传》（杨闽斋梓本），《古本小说集成》第4辑，上册，第144、169页。

[45]  汪象旭，黄太鸿《西游证道书》，《古本小说集成》第3辑，上海古籍出版社2017年版，第1册，第292、339页。

[46]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第1194、1196—1197、1201页。

[47]  汪象旭，黄太鸿《西游证道书》，《古本小说集成》第3辑，上海古籍出版社2017年版，第4册，第1981页。

[48]  吴承恩《西游记》，人民文学出版社2020年版，第1054页。

[49]  参见陈洪、陈宏《论〈西游记〉与全真教之缘分》，《文学遗产》2003年第6期。

[50]  参见胡胜、赵毓龙《西游说唱集》，上海古籍出版社2020年版，第3页。